انسان شناسى

 

محمّدرضا امين زاده

 

* انسان و هستى گرايى

1

انسان و هستى

مفهوم هستى همراه با ظهور، واقعيت و حقيقت است، چنانكه نيستى مفهومى در مقابل آن مى باشد. منظور از طرح مسأله انسان و هستى بحثى فلسفى نيست. هرچند بدون ارتباط نمى تواند باشد. مقصود اينست كه از گرايش انسان به هستى و حيات اخلاقى آن مطالبى را بنگاريم و اشاره اى به اين مسأله داشته باشيم، كه هدف زندگى و هدف ذاتى انسان در گرو شناخت درست از هستى و پرورش صحيح هستى گرايى انسان است.

براى تبيين مسائل فوق لازم است، اشاره اى به كيفيت هستى گرايى انسان و گريز او از نقض و نيستى داشته باشيم، و ملاحظه كنيم كه چگونه آدمى گاهى بدون توجه و آگاهى از روى بغض و لجاجت بر امورى كه داراى هستى فرضى و پنداريست تكيه كرده و در بعد انديشه و عمل از آن الهام مى گيرد.

*كيفيت هستى گرايى انسان

انسان هرچند داراى شك بسيار در امور واقعى باشد، در اين مطلب شك ندارد، بلكه علم دارد به اين كه واقعيت و حقيقت همراه با هستى است، و نيستى هيچ واقعيت ندارد، و غرايز و خواسته هاى فطرى در شعاع هستى هاى خاص واقعاً ارضاء مى شوند، و آنچه واقعيت ندارد و يا واقعيت و وجودى فرضى، پندارى و توهمى دارد، پوچ و باطل است و امور پوچ و باطل صلاحيت پاسخگويى خواسته هاى غريزى و فطرى را ندارد. با وجود چنين علمى كه شك به آن راه ندارد، بيان مى داريم كه بديهى ترين و جامع ترين امر واقعى در انسان كه آدميان آن را به اتفاق مورد قبول قرار داده اند، اصل گرايش به هستى و گريز از نيستى مى باشد. و بر اساس همين اصل همگان در پى بدست آوردن آنچه هست، مى باشند كمال و دارايى را در هستى ها جستجو مى كنند. البته اختلاف انسانها در اين است كه كدام هستى هدف ذاتى بايد قرار گيرد و چه هستى هايى بايد ابزار و وسيله باشد. برخى در هدف ذاتى به موجودى روى مى آورند و به او صفاتى مى دهند كه فقط پندارى و ذهنى است و با نسبت دادن چنين صفاتى، واقعيت كاذب به آن موجود مى دهند. و اين سبب مى شود كه انسان به پرسش موجودى پندارى كه واقعيتى در عالم خارج ندارد، قيام كند. و بقيه هستى ها را ابزار وصول به آن قرار دهد.

آنانى كه بت يا طبيعت يا پديده اى طبيعى را مى پرستيدند، ابتداء به آنها صفات اله و معبود مى دادند. آنها را مدبّر، رازق، شفاء دهنده و... مى دانستند و آن چنانكه به معبود حقيقى بايد تقرّب جست به آنها تقرّب جسته و براى رضايتشان اعمالى (چون قربانى كردن) را انجام مى دادند. در صورتى كه بت و يا پديده طبيعى از چنين وجود و صفاتى محروم است. بتها و طبيعت، موجودات عاجز و نادارى هستند كه هرگز مدبّر، رازق، شافى و... نخواهند بود. طبيعت موجودات در عالم واقع و خارج خالى از اين وجود و اوصاف است. بنابر اين عبادت كننده بت و طبيعت موجودى پندارى را مى پرستد كه واقعيتى خارج از وهم و پندار ندارد. مكاتب ماديگرا (مانند ماركسيسم، سرمايه دارى، فرويديسم و...) قائم به امور و همى و پندارى هستند، امورى كه ظهور واقعيت ندارند. ماركسيسم اصل مادّه را منشأ همه كمالها قرار مى دهد. با اينكه اصل مادّه از چنين مرتبه وجودى تهى است. او نادارتر از آن است كه داراى صفت مطلق، فياض، عالم، قادر و... باشد ماده اى كه از چنين صفاتى برخوردار باشد، فقط در پندار آدمى مى تواند وجودى داشته باشد. آزادى مطلق و ثروت جويى در سرمايه دارى و آزادى مطلق در غريزه جنسى، در مكتب فرويد عاجزتر از آن است كه درمان كننده خواسته هاى نامتناهى انسان باشد، و عقده هاى روانى و مشكلات روحى بشر را پاسخ گويند. شخص ماركسيست، سرمايه دار و فرويديست در جستجوى ظهورى بيشتر و رسيدن به هستى برتر است و مى خواهد در شعاع همان ظهور برتر به خواسته هاى درونى اش پاسخ گويد. لكن توجه و آگاهى صحيح ندارد كه نيستى را به جاى هستى، پندار را به جاى واقعيت، نقص را به جاى كمال... نشانده است.

روى آوردن به هستى پندارى و وهمى، سبب تفسير وهمى از هستى جهان و انسان مى شود. و باعث مى گردد كه محور زندگى و حركتهاى آدمى در زندگى بر مسائل پندارى متكى باشد. چنانكه در مكاتب مادّى و زندگى دنياگرايان ملاحظه مى شود. شخص دنياگرا تمام نيرو و ابزار موجود را به كار مى گيرد تا به آرامش و راحتى روحى و خواسته هاى خود برسد، در صورتى كه دنيا او را به حداقلّ خواسته اش (كه ثروت اندوزى بيشتر باشد) نرسانده است، با اين كه بهترين دوره عمرش (جوانى) را قربانى دنيا كرده است، و مى خواهد نفسى راحت بكشد كه رنجهاى پيرى او را گرفتار مى كند.

بنابراين شخص دنياگرا آرامش، راحتى، قانع شدن نفس، رسيدن به مطلق پندارى را جستجو مى كند، ولى او ناآگاهانه اين پندار را به جاى واقع نشانده، چنانكه دنياى فرضى و پندارى را به جا دنياى واقعى قرار داده است. دنياى واقعى، دنياى فانى، رنج، تلاش و زحمت است، جايگاه امن و اطمينان نيست، محل بقا نيست، زايل مى شود، پير مى كند، نيروها و توانها را مى گيرد و... ولى دنياى شخص دنياگرا محيط امن، آرامش، بقا و جوانى (دائمى) و... است. چنين دنيايى آفريده نشده، لكن در ذهن آدمى وجودى پندارى و فرضى دارد. و دنياگرا نگاه واقعى به آن مى كند. اينگونه هستى گرايى مطابقتى با واقعيت موجود در انسان ندارد. واقعيت اين است كه آدمى بر آوردن خواسته هايش را در رجوع به هستى هاى واقعى طلب مى كند. و اين مطلب در بعد احساس گرايى انسان كاملا روشن است. در هنگام تشنگى در پى آب واقعى است; تصوير آب هر چند هم بى نهايت باشد يك وجود فرضى و پندارى است و رفع تشنگى نمى كند چه بسا بر تشنگى شخص بيفزايد و همچنين در ديگر خواسته هاى حسى و مادّى، وجود فرضى و ذهنى توان برآوردن آنها را ندارد.

و امّا اين مطلب در بعد عقل گرايى و جنبه هاى معنوى احياناً واضح نيست. انسان مطلق گرايى، سعادت، آرامش روانى، كمال برتر و... را به جهت عدم آگاهى و يا لجاجت چه بسا در وجودهاى فرضى و پندارى جستجو مى كند، و آن را پايه و اساس چگونه زيستن قرار مى دهد. به سياست، حكومت، ثروت علم، هنر، دنيا و... صفت مطلق مى دهد و وصل به آنها را سعادت و كمال برتر مى داند و آرامش روانى را از آنها انتظار دارد با اين كه مطلق بودن آنها وجودى پندارى است. و در چنين صورتى با رسيدن به آنها نه تنها خواسته روحى و معنوى اش برآورده نشده، بلكه به جهت فروافتادن بيشتر در دنيا هوس از مطلق، سعادت، آرامش روانى، كمال برتر و از حقيقت هستى فاصله گرفته است. و فاصله گرفتن از حقيقت هستى همراه با نقص وجودى و تنزّل در مراتب پايين از هستى است كه به تعبير قرآن «ثم رددناه اسفل سافلين»^[1] مى باشد.

هر انسانى به وضوح در خود مى يابد كه پاسخ گوى خواسته و نيازش بايد غير خودش باشد، آن غيرى كه واقعى و حقيقى است و فرض و پندار نيست. به عبارت ديگر اين غير بايد در خارج وجودى داشته باشد تا براى برآوردن نياز خويش به سمت آن وجود برود. آن وجود بايد سنخيتى با اصل خواسته اش داشته باشد. فردى كه در تابستان در پى خنك شدن بدنش است، آتش نمى افروزد و بخارى را روشن نمى كند; زيرا آتش و بخارى و گرم كن، سنخيتى با خواسته انسانى كه در پى خنك شدن است، ندارد، او بايد از كولر و وسايل سردكن استفاده كند. و نيز كسى كه در پى كمال انسانى، سعادت ابدى و هميشگى و لذت دائمى و فنا ناپذير است بايد به غيرى روى آورد كه داراى وجود واقعى باشد و ديگر اين كه سنخيتى با خواسته هاى وجود در مرتبه انسانى داشته باشد. و آن وجودى است كه توانايى فيض و بخشندگى سعات جاويد و هستى برتر، و لذتهاى هميشگى و... را داشته باشد. و در هستى ادراكى توحيدى، آن غير، وجود خداست.

هستى، طبيعت، و آنچه به طبيعت تعلّق دارد و امور اعتبارى آن و نيز همه موجوداتى كه از فقر و نياز ذاتى برخوردار هستند، فيّاض نيستند، بخشنده كمال و هستى برتر نمى باشند و در هستى ادراكى توحيدى اين گونه هستى ها وابستگى ذاتى به خداى متعال دارند. به همين جهت اين هستى ها را بى نياز مستقل و فيّاض دانستن، پندارى بيش نيست، موجود نيازمند را به جاى بى نياز، و ضعيف را به جاى قادر و توانا و... قرار دادن، نيستى را هستى پنداشتن است. و خواسته ها و نيازهاى انسانى را از نيستى طلبيدن، جز نيستى و پوچى ثمره اى نخواهد داشت.

* اديان الهى و دعوت به هستى برتر

اديان الهى به خصوص اسلام براى رهائى انسان از گرايش و وابستگى به آنچه نيست، او را دعوت به «الله» كرده و براى رسيدن به هستى برتر و سعادت ابدى توصيه و سفارش به وابستگى ارادى به خداوند مى كند.

«وَ ما اَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُول اِلاّ نُوحى اِليه اَنَّهُ لا اِلهَ اِلاّ اَنَا فَاعْبُدُونِ^[2];

و ما پيش از تو رسولى را نفرستاديم جز اينكه به او وحى كرديم به اين كه معبودى جز من وجود ندارد پس مرا بندگى كنيد (وابستگى محض ارادى به من داشته باشيد).»

انسان در هستى گرايى براى خود جوياى هستى خالص، مطلق، بى نياز و... است. و آن حقيقت هستى خداوند متعال است. و هستى هاى ديگر طريق و وسيله وصول و يافتن اوست.

راه و وسيله هرگز اِله و معبود واقع نمى شود مگر در ذهن و به صورت خيال و پندار.

پرستش اله و معبودى كه وجودى پندارى دارد نفع و سودى براى نفس ندارد زيرا نيستى، آفريننده، بخشنده و كمال دهنده نيست. فقط نفس در مرتبه انسانى اش به جهت انجام اعمال منفى ضرر و خسران مى بيند. گذرى بر زندگى بت پرستان عصر جاهليت و اقتصاد و سياست پرستان عصر حاضر دليلى تجربى بر ادعاى ياد شده است. زندگى در دنياى اقتصاد و سياست آن چنان آميخته بر پرستش معبودهاى تخيّلى شده كه آدميان باور كرده اند كه تنها راه خوشبختى در وجود اقتصاد و سياست است. و حلّ مشكلات فرهنگى، تربيتى، روحى، اجتماعى و... جز با قدرت اقتصادى و سياسى امكان ندارد. و اين باور سبب شده كه براى رسيدن به اين معبود و قدرت تخيّلى به هر وسيله ممكن چنگ بزنند و اصول انسانى و اخلاق دينى را (كه باورى مطابق با هستى گرايى موجود در ذات انسان، به وجود مى آورد) به ضعف بكشانند و آن را از فرهنگ بشرى حذف كنند. و امروز شاهديم كه اقتصاد و سياست كه وجود فرضى و پندارى خدا و معبود را با خود دارد، چگونه جوامع بشرى را ناامن ساخته است. و هر روز بيش از روز ديگر كينه و دشمنى و صفات رذيله و پست حيوانى را تشديد و بر آن تأكيد مى كند. و تا بشر هدف زندگى وجودى خويش را در شعاع هستى پندارى ملاحظه مى كند. هرگز روى صلح و صفا را نخواهد ديد و به طور قطع در حسرت برقرارى عدالت اجتماعى به گور خواهد رفت.

هستى گرايى انسان در شعاع شناخت صحيح از هستى انسان و درك حقيقت هستى، جهت صحيح و مطلوب شايسته اى پيدا مى كند و در مقام عمل با توجه به آن مطلوب شايسته شكوفا شده ظهور فعلى پيدا مى كند. در اينجا براى فهم صحيح از هستى گرايى انسان به هستى انسان و حقيقت هستى اشاره مى كنيم.

* هستى انسان

ارزش واقعى هر موجودى نهفته در مرتبه هستى و صفات كمالش مى باشد; زيرا خارج از مرز هستى ارزشى وجود ندارد، موجودات قبل از پديد آمدن از هر ارزشى كه فرض شود ساقط هستند و بعد از به وجود آمدن، ارزش پيدا مى كنند. و دليل اين مطلب وجدان آدميان است، البته، قبل از آن كه عقل به تحليل و سنجش بنشيند و قبل و بعد از پيدايش را مقايسه كند.

و شكى نيست كه هر موجودى از موقعيتى خاص در نظام آفرينش برخوردار است و نزديك و دورى آنها نسبت به مبدأ هستى «خداوند متعال» متفاوت است. و به جهت همين قاعده كلى است كه موجودات در زيبايى، كمال، حبّ، فهم و درك داراى تفاوتهاى چشمگيرى هستند. هر موجودى كه به حقيقت هستى «خداى متعال» نزديك تر مرتبه وجودى اش قوى تر و لذا از زيبايى، كمال، فهم و حبّ بيشترى برخوردار است. در صورتى كه موجود هر قدر بُعد و دورى بيشترى را دارا باشد، نادارى او بيشتر است. البته منظور قرب و بعد معنوى است كه وابسته به كيفيت استحقاق، قابليت و مرتبه خاص وجودى مى باشد.

انسان در ميان موجودات طبيعى از هستى برترى برخوردار است. شايد بتوان گفت، جمله «ثم أنشأناه خلقاً آخر فتبارك الله احسن الخالقين»^[3] ظهورى واضح در اين مطلب دارد. انسان پس از گذراندن مراحل آفرينش^[4] قابليت پيدا كرد كه از وجودى برخوردار شود كه موجودات غير او در طبيعت استحقاق آن را نداشتند. اين وجود خلق ديگرى بود، كه به دنبالش «فتبارك الله احسن الخالقين» آمد.

يكى از حكما مى نويسد:

اگر در انسان حقيقتى كه او را از اجسام ديگر ممتاز كند وجود نمى داشت، هيچ فضيلتى بر ساير موجودات در طبيعت نمى داشت; زيرا كمالات مادى در معادن، نباتات و حيوانات ظهور آنها بيشتر از ظهور در انسان است، و بر فرض كمالات او در شئون مادى كمتر از موجودات در طبيعت نباشد. تفاوت وى بر آنها از جنس تفاوتى خواهد بود كه بين انواع مختلف وجود دارد مانند تفاوت حيوان با جماد و گياه با حيوان و يا تفاوت طلا با نقره و نقره با آهن و... در صورتى كه تفاوت انسان بر ساير موجودات طبيعى از اين قبيل تفاوتها نيست، حقيقتى كه در او ايجاد شده و او را ممتاز از غير قرار داده است، در شرع از آن تعبير به روح و در حكمت از آن به نفس ناطقه مى كنند. بين اين حقيقت و ساير پديده هاى موجود در طبيعت تفاوتى ذاتى هست و اثرى كه به آن اختصاص دارد، دو نوع است:

1ـ علم به معقولات.

2ـ عمل خير ناشى از اراده عقلى كه خالى از شائبه شهوت، غضب و... مى باشد و در

چنين صورتى برى انسان رضايت خدا و قرب به او ميسّر مى شود.^[5]

برترى وجودى انسان نهفته در مرتبه انسانى نفس اوست. مرتبه اى كه از آن به روح الهى در نزد اهل شرع و دين و نفس ناطقه در نزد اهل حكمت تعبير مى شود. برخوردارى او از چنين مرتبه وجودى دو ويژگى را در او نهاده است. اول اينكه بر خلاف ساير پديده هاى طبيعت كه صرفاً حركتى مادّى و احياناً حسّى (كه خالى از شائبه مادّى نيست) دارند، داراى حركتى علمى در شعاع عقل است. و زندگى را بر اساس تفكر عقلى تنظيم مى كند و دوّم اين كه رفتارهاى خوب او هرچند جنبه مادّى و حسى داشته باشد از اراده اى عقلانى و احياناً عرفانى ناشى مى شود. ظهور فعلى اين دو ويژگى نشانه رشد و كمال مرتبه انسانى است. و سبب برترى انسان در مرحله خلق و كمال مى باشد.

انسان هرچند در مرحله آفرينش برترى وجودى بر حيوانات و ديگر موجودات طبيعت دارد، لكن برترى او در رفتار و صفات معلول ظهور فعلى آن دو خاصيت است.

هر مرتبه از رشد عقلى و عملى نشانه اى از ترقّى و كمال در مرتبه انسانى است، البته توجّه داشته باشيم كه حركت عقلى و عملى جداى از تكاليف و اوامر و نواهى د ين نيست بلكه حركت دينى را در متن خود دارد^[6] برترى انسان در مقام خلق و آفرينش داراى ارزشى وجودى است. و اگر در مقام اخلاق، انديشه و عمل توجهى به اين ارزش وجودى نباشد، چه بسا انسان نه تنها از حيوان كه از جماد پست تر شود و به بيان بلند قرآن در اسفل سافلين قرار گيرد. ظهور فعلى آن ارزش وجودى در گرو علم و عمل است كه انسان را در جايگاه ملكوتيان مى نشاند و از ظلمات خارج شده و در متن نور قرار مى دهد كه (اَللّه وَلىّ الَّذينَ امَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظلمات الى النور)^[7] همان نورى كه بر پيامبر بزرگوار اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) و به واسطه او بر همه مردم نازل شده است (قد جاءكم من الله نور و كتاب مبين)^[8] خلاصه اين كه انسان در مابين پديده هاى طبيعت از هستى برتر برخوردار است و در شعاع عقل و دين موفّق به ظهور فعلى اين هستى برتر و رشد و كمال آن مى شود.

ابعاد وجودى انسان كه منشأ افعال و صفات گوناگون هستند، هرچند داراى ارزش وجودى هستند و لكن ارزش انسانى و برترى آنها بر افعال و صفات حيوانى و جسمانى درگرو اطاعت و پيروى آنها از بعد انسانى است. به عبارت ديگر شرط برترى بعد طبيعى انسان بر پديده هاى موجود در طبيعت آن است كه خواسته هاى آن با توجه به فطرتهاى انسانى ارضاء شود و حركتى در جهت مقام انسانى داشته باشد. در غير اين صورت افعال در بعد طبيعى انسان يا ارزشى در سطح ارزش افعال مادى و حيوانى خواهد داشت، و يا به لحاظ رابطه منفى با بعد انسانى و عدم توجه به دو ويژگى موجود در مرتبه هستى انسانى (معرفت عقلى و عمل صالح) همراه با ارزش منفى خواهند بود. خسران انسان معلول همين رابطه منفى ابعاد نازل وجودى، با بعد عالى وجودى انسان است. انسانى كه توانايى دارد با ظهور فعلى هستى برتر خويش، در شعاع آگاهى عقلانى و عمل صالح اشرف بر موجودات طبيعى و احياناً فوق طبيعت شود، با ايجاد بيگانگى بين حقيقت انسانى و مراتب ديگر هستى اش در پست ترين منازل وجود (ماديّت) سقوط مى كند.

انسان داراى وجودى است كه از جهات گوناگون، اضداد^[9] را در خود جمع كرده است. انسان برتر آن كسى است كه تزاحم و نزاع بين اين اضداد را حل كند و فروع از آنها را نشناخته و مقدمه و وسيله در راه رشد و كمال و ظهور فعلى اصل قرار دهد. بدون آنكه به سركوبى غريزه و يا استعدادى به نحو مطلق اقدام كرده باشد.

و فقط انسانى توانايى رفع تزاحم بين اين اضداد را دارد كه آنها را از تمام جهات به نحو بسيار عالى بشناسد و رابطه دقيق و صحيح را (در شعاع فهم درست از مسائل اخلاقى، فقهى، تربيتى و عقيدتى) با اضداد موجود داشته باشد. و يا اين كه تسليم مكتبى شود كه آگاهى و درك مطابق با واقع را از اضداد، تزاحم بين آنها و رفع تزاحم (به نحو ايده آل) دارد.

تفاوتى كه در هستى انسان بين مرتبه عالى و مرتبه نازل وجود دارد، اين است كه انسان در مرتبه عالى گرايش محض و خالص به هستى مطلق دارد و او را مى جويد و در اين مرتبه اگر نظرى به طبيعت داشته باشد نظر استكمالى و مقدّمى و ابزارى است. در اين مرتبه صفات هستى را طلب مى كند، در جستجوى كرامت، حكمت، عظمت، محبّت، و شرافت و... است در صورتى كه در مرتبه نازل وجودى، گرايش محض به طبيعت د ارد و قواى شهوانى و خواسته هاى مادّى در اين مرتبه گذاشته شده است. و در آن ميل و كشش به شرع و دين وجود ندارد. رهايى و آزادى خواسته هاى غريزى را طالب است و آدمى تا زمانى كه مقلوب و مقهور اين مرتبه از هستى خويش است، علاقه به پذيرش دين و ديندارى و عروج به سوى ملكوت را ندارد. انسان برتر، آن انسانى است كه تضادّ بين گرايش و كشش به مطلق را با ميل و گرايش به طبيعت حلّ كند. به صورتى كه مرتبه نازل هستى وسيله به كمال رساندن مرتبه عالى هستى انسان شود. و از گرايشهايى كه انسان در مرتبه عالى هستى خويش دارد گرايش به حقيقت هستى است، انسان درذات وجود خويش هستى و وجودى را مى جويد كه وابسته به غير نباشد، زيرا وابستگى، فقر، نقص، نيازمندى و محدوديت را به همراه دارد و حقيقت هستى منزّه از آنهاست. چنانكه در دعاى صباح منقول از اميرالمؤمنين(عليه السلام)در توصيف ذات خداوند متعال آمده است:

«و تَنَزَّه عَنْ مُجانَسَةِ مَخْلُوقاتِه; (خداوند) از همجنس و شبيه بودن به مخلوقاتش منزّه و پاك است».

انسان هرچند در مرتبه نازل وجودى، جمال، عشق، قدرت، و علم را در هستى هاى مادّى و ظاهرى طلب مى كند، لكن در مرتبه عالى هستى خويش آنها را در هستى خالص و مطلق جستجو مى كند. زيرا محدوديت و فناء جمال، حبّ، عشق، قدرت و علم و... را جز حسرتى برجا مانده و رنجى وارد شده بر نفس نمى بيند. به همين جهت با اتّصال ارادى به خداى متعال به ميل ذاتى وجودش ـ كه گرايش به هستى خالص است ـ پاسخ مثبت مى دهد. محو در جمال و حبّ خداوند مى شود و آن چنان لذّتى مى برد كه در وصف نيايد. از مضامين مناجاتها و دعاهاى حضرات معصومين(عليهم السلام) به نحوى مى توان اين مطلب را درك كرد كه آنان چگونه غرق در جمال، حب و لذت خداى بزرگ بوده اند.

اين با توجه به چنين شناختى از هستى انسان بايد ديد چه هدفى در زندگى مناسب شأن اوست؟ و چه چيز را در زندگى بايد هدف اصلى و نهايى خويش قرار دهد، به نحوى كه برگزيدن هدفى غير آن مساوى با نفى حقيقت خود باشد؟.

* هدف زندگى

گرايش ذاتى انسان به خداى متعال معلول وابستگى ذاتى وجودش به خداى متعال مى باشد. ظهور فعلى صحيح اين كشش و ميل در شعاع درك و شناخت درست از وجود خدا امكان پذير است. نبود فهم مطابق با واقع از اللّه احياناً سبب مى شود كه آدمى وجودى را كه خدا نيست به جاى خدا بنشاند. و به بندگى او مشغول شود. مانند: مادّى گرايان كه گمان كرده اند، انسان وابستگى وجودى به اصل مادّه دارد. آنها كيفيت زندگى و هدف زندگى را با توجه به اين نوع وابستگى تعيين و مشخّص مى كنند. هدفى كه مطابقتى خاص با وابستگى خالص به اصل ماده دارد; زيرا بايد اين قاعده رعايت شود كه هدف يك موجود بايد با واقعيت وجودى او مطابق باشد و الاّ هدفى عبث، پوچ و بيهوده است. اگر انسان به طور واقع در ظهور و پديد آمدن خويش به طبيعت وابسته باشد، هيچ شكى نخواهد بود كه هدف قراردادن طبيعت مطابق با واقع است. و هر حركتى كه به طبيعت مادّى منتهى نشود بيهوده خواهد بود.

امّا عقل از ابتدا، وابستگى وجودى را به موجودى كه ذاتش نادارى و نيازمندى است، نفى و محكوم مى كند و به همين جهت از برگزيدن هدفى كه وصول به آن افزايش فقر و نقص وجودى است، نهى مى كند.

عقل وابستگى وجودى انسان را به خدا ثابت مى كند، و بر اين اساس بيان مى دارد: وابستگى ذاتى به خداوند متعال وابستگى در هدايت و ارشاد را نيز به همراه دارد. براى اينكه انسان موجود در طبيعت، در دام احساس و گرايشهاى مادّى محصور نشود و در مصداق هستى محض و خالص اشتباه نكند، دين توسط پيامبران به يارى انسان مى شتابد و بيان مى دارد: خدايى كه وجودت به او وابسته است; يكتا و واحد است، شريكى ندارد، قدرت و علم او محيط بر هر موجودى است، او مالك و قيّوم موجودات است و عقل را كه يگانه ظرف درك و فهم دين است، بيدار مى كند تا انسان با انديشه عقلانى فهمى صحيح از وجود او حاصل كند. و او را هدف ذاتى خويش قرار دهد، زيرا چنين هدفى با واقعيت موجود در ذات انسان سازگار است.

آن كسى كه وجود را بخشيد قادر به هدايت و بخشيدن كمال و هستى برتر هست. با توجه به قاعده فوق است كه حضرت موسى(عليه السلام) در پاسخ فرعون كه پرسيد:

اى موسى پروردگار شما (موسى و هارون) كيست؟

فرمود: «رَبُّنا الَّذى أعطى كُلَّ شَىء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى;^[10]

پروردگار ما كسى است كه به هر مخلوق و آفريده اى، آفرينش شايسته و مناسب آن را عطا فرموده و سپس او را (به نفع و ضررش) هدايت و راهنمايى فرمود. (تا اين كه مطابق با هدايت الهى در بعد غريزى و دينى عمل كنند).»

انسانى كه در اصل وجودى به خداى بزرگ وابسته است در شؤون وجودى نيز به او وابسته است و يكى از آن شؤون هدف انسان است. هدفى كه هماهنگى با واقعيت وجودى انسان د اشته باشد همان هدفى است كه خداوند از آفرينش جهان و انسان داشته است، و آن قرار گرفتن مظهر حبّ خداوند است. جهان و انسان در اصل هستى خويش مظهر دوستى خدا هستند.

و اين واقعيت در بردارنده اين نكته است كه انسان در مرحله افعال، رفتار و انديشه بايد جلوه و ظهورى از حب خدا باشد. و تحقق اين مطلب در صورتى است كه حاكم بر خواسته هاى آدمى، خواسته خدا باشد. اگر وجود و هستى انسان وابسته به خداى متعال است، هدف انسان هم كه جداى از ذات هستى انسان نيست و آن هم وابسته به هدف الهى است و هدف الهى همان حبّ ذات اقدس اوست (جل جلاله). و هدف انسان نيز به همين حبّ خداوند وابسته است. هر عمل و فكرى بايد به حبّ ذات خداوند منتهى شود والا بيهود و پوچ است. هر علاقه و حب و بغضى كه در زندگى است ظهور پيدا مى كند اگر بازگشت به حبّ الهى داشته باشد وصول به هدف اعلاى زندگى حاصل شده است. در غير اين صورت رفتار و انديشه اش از مسير هستى و حبّ الهى خارج خواهد بود و هرگز به هدف ذاتى و اعلاى انسان نايل نخواهد شد. بر اساس همين مطلب و قاعده است كه خداوند نيكوكاران را دوست مى دارد.^[11] و ستمگران^[12] و كافرين^[13] و مفسدين^[14] را دوست نمى دارد; زيرا كه نيكوكاران داخل در حبّ تشريعى خدا شده اند و در مقام اراده و انتخاب راه، هماهنگ حبّ در نظام آفرينش خويش هستند ولى مفسدين و... با خروج از حبّ تشريعى از رحمت خاص خداوند محروم گشته اند، و چنين محروميتى بغض خدا به آنها مى باشد.

هدف زندگى نهفته در متن آفرينش انسان است، و انسان جداى از آنچه در ذاتش وجود دارد، هدفى ندارد. و آنگاه كه آن هدف در زندگى مورد توجه قرار گيرد و تلاش انسان براى رسيدن به آن باشد. اخلاقى بر زندگى حاكم خواهد شد كه با نحوه آفرينش انسان هماهنگ خواهد بود. و اين هماهنگى در خَلْق و خُلْق، انسانى خواهد ساخت كه جز به رشته ارتباطى خود با محبوب حقيقى (خداى متعال) نمى انديشد و آن رشته ارتباطى فقط دين است.

هر رشته اى جز اطاعت و پيروى از دين او سبب گسستگى بين ربّ و مربوب، محبّ و محبوب حقيقى (خداى تعالى) خواهد بود و اين گسستگى عين نفى حقيقت خويش است، حقيقتى كه جز حبّ الهى نبايد باشد.

در ذيل به رشته بين دو هستى اشاره مى كنيم.

* ديدن رشته بين دو هستى

روشن شد كه انسان در ذات و حقيقت خويش در جستجوى حقيقت مطلق است; زيرا كه به حقيقت مطلق خداى متعال وابسته است اين وابستگى تكوينى و جبرى بوده و اراده انسان در آن دخالتى ندارد. رشته بين هستى مطلق و هستى انسان دوام فيض و بخشندگى و دوام قابليت انسان در وابستگى به هستى مطلق (خداى جل شانه) است دين فيض و بخشندگى ديگرى است كه رشته تشريعى بين خواسته خداوند و پيروى كردن انسان در دو بُعد انديشه و عمل به نحو ارادى مى باشد.

«ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فيهِ هُدىً لِلْمُتَّقين^[15];

اين همان كتاب (قرآن) است كه شك و ريبى در آن نيست، راهنما براى پرهيزكاران است، قرآن كه بدون شك (از جانب خداست رشته) هدايت (و پيوند ارادى) براى پرهيزكاران (با خداوند متعال) است.»

مقصود از پرهيزكاران آنانى هستند كه به حكم اصل آفرينش خويش تصميم گرفته اند كه عمل و اراده خويش را با خواست و اراده خداى متعال پيوند دهند. قرآن هدايت كننده آنان به خواست خداوند مى باشد.

«قُل اِنْ كُنْتُمْ تُحِبّونَ اللّهَ فَاتّبِعُونى يُحِببكُمُ اللّهُ...^[16];

(اى رسول ما) بگو اگر خدا را دوست مى داريد پس مرا پيروى كنيد. خدا شما را دوست مى دارد.»

اگر ظهور فعلى حبّ خدا را (كه ريشه در جان شما دارد) خواهانيد پس به رسول خدا كه پيام آور دين خداست، اقتداء كنيد كه ربط مجسّم (در علم و عمل) بين شما و خداست. او رشته محبّت در بعد ارادى بين شما و خداست و با اطاعت از او انحراف عملى و انديشه اى از خواسته خداوند نخواهيد داشت.

ربط ارادى به خداوند متعال در گرو پذيرش دين و عمل به آن است به نحوى كه خروج از دين و عدم پذيرش مساوى با قطع رابطه تشريعى با خداوند است. و قطع اين وابستگى با قطع فيض خاص الهى را به همراه دارد، آن فيضى كه سبب كمال و هستى برتر در شعاع پذيرش دين و عمل صالح مى شود. واسطه در فيض تشريعى خداوند دين است كه واسطه در پيوند حبّ بين دو هستى ـ انسان و خدا ـ مى باشد.

جمله «هدى للمتقين» ظهورى واضح دارد در اين كه دين واسطه در هدايت آنانى است كه تصميم گرفته اند خويشتن را از سقوط در بعد حيوانى و جسمانى برهانند و به نداى فطرت توحيدى خويش پاسخ دهند. ولى آنان كه چنين شرطى را در خود ايجاد نكرده اند و زمينه هدايت را فراهم نياورده اند و غافل از وابستگى وجودى خويش به خدا هستند و به تعبير قرآن مجيد: «بل قُلُوبُهُمْ فى غَمْرَةِ مِنْ هذا;^[17]

بلكه دلهاى كافران از اين قرآن يا شناخت دين يا... در غفلت است، ] دين و قرآن واسطه در هدايت آنها نخواهد بود[.»

دين كه ربط و رشته پيوند بين دو هستى در بعد ارادى است خودش امرى وجودى است. امرى كه انسان را در بعد انديشه و عمل تسليم خواسته خدا مى كند و به همين جهت انسان ديندار كسى است كه در مقام رضا و تسليم قرار گيرد^[18] و در مسير هستى باشد و در بعد انديشه و عمل به خداوند متعال اتصال ارادى داشته باشد. خروج انسان در مقام اعمال ارادى از پوچى و لغو بودن در گرو ديندارى اوست زيرا هر عمل و صفتى كه پيوند با خدا نداشته باشد، فقط امرى اعتبارى و مجازى است كه بقايى ندارد و امر اعتبارى و مجازى محض و خالص بدون اتصالش با مبدأ كمال وسيله اى براى كمال و رشد انسانى نمى تواند باشد، زيرا كه خود رنگى از كمال انسانى را به همراه ندارد و آنچه دور از كمال انسانى باشد، ايجاد كننده زمينه شرافت و هستى برتر و قرب خدا نيست. زمانى امور اعتبارى و مجازى فراهم آورنده قابليت نايل شدن به كمال برتر است كه پيوندى با حقيقت داشته باشد و پيوند ارادى با حقيقت جز از راه ايمان و ديندارى حاصل نمى شود. بر اساس همين مطلب است كه اميرالمؤمنين(عليه السلام)فرمود: كسى كه دين روزى او شود خير دنيا و آخرت روزى او شده است.^[19]

و بر همين اساس است كه فرمود: كسى كه دين خدا را به سرگرمى و بازيچه بگيرد خداى سبحان او را داخل در جهنم مى كند كه هميشه در آن باشد.^[20] و با در نظر گرفتن همين نكته مهم است كه خداوند در قرآن فرمود: «ما عندكم ينفذ و ما عند اللّه باق^[21]; آنچه نزد شماست، محو مى شود و آنچه نزد خداست (از ثواب و رحمت در اعمال خير) باقى مى ماند.»

ديندارى سبب مى گردد كه نفس انسان ظرف صفات هستى^[22] و كمال شود. چنانكه خروج از دين راستين سبب مى شود كه نفس، حركتى در جهت خلاف واقعيت تكوينى و فطرت انسانى خويش داشته باشد و محل صفات نقص قرار گيرد، صفاتى كه آدمى را از رفعت و بلندى در نزد خدا پائين آورده و هستى اش را ضايع مى كند چنانكه امير المؤمنين(عليه السلام) در مورد تكبر فرمود:

«التكبر يضع الرفيع^[23]; تكبر (در برابر خدا و خلق) شخص بلند مرتبه را پست مى كند.»

«التكبر يُظْهِرُ الَّرذيلة^[24]; تكبر فرومايگى را ظاهر مى سازد.»

«آفَةُ الشَّرَفِ الْكِبْرُ^[25]; آفت شرف (بزرگى و بلندى مرتبه) تكبر كردن است.»

و در مورد غش و خيانت فرمود:

«اَلْغش سجيّة المردة^[26]; غش (و صاف نبودن با مردم) خصلت سركشان است.»

و راجع به عجب (خودبينى) فرمود:

«العجب آفة الشرف^[27]; خودپسندى آفت شرف و سبب نقص يا زوال آن است.»

«اعجاب المرء بنفسه برهان نقصه و عنوان ضعف عقله^[28]; نازيدن مرد به خويشن دليل نقصان و عنوان سستى عقل اوست.»

و درباره آز و طمع فرمود:

«اَعْظمُ النّاس ذُلاًّ الطّامع الحَريص المُريبُ^[29]; بزرگترين مردم از روى خوارى، طمع كننده حريص مريب (مضطرب) است.»

و نيز فرموده: «حاصِلُ المَعاصى التَلَفُ^[30]; نتيجه گناهان تلف (و هلاكت اخروى و محروميت از سعادت) است.»

روايات فوق به وضوح و روشنى دلالت دارد بر اين كه صفات رذيلت سبب سقوط و فرو افتادن انسانى است كه قدرت دارد با ديندارى بر مركب شكوه و جلال هستى خويش بنشيند و به جمال و صفات حق، خويشتن را بيارايد. علّت رذايل و پستيها در نفس جز خروج شخص از مسير دين نيست. زيرا كه دين اطاعت از خدا و اتّصال ارادى به مبدأ خوبيها و هستى ها است و خروج از دين، قطع پيوند ارادى با مبدأ زيباييها و كمالها مى باشد. طبق همين قاعده اميرالمؤمنين(عليه السلام) فرمود: «عَلَيْكَ بِطاعَةِ اللّه سُبْحانَهُ فَاِنَّ طاعة اللّه فاضِلَةٌ على كُل شىء^[31];

فرمانبردارى خدا را ملازم باش پس به راستى كه اطاعت خدا بر هر چيزى افزون و برتر است.»

و نيز فرمود: «الطاعة حرزٌ»^[32] اطاعت فرمانبردارى (از خداوند متعال) حرز و پناه از گمراهى دنيوى و عذاب اخروى است، جمله «فاضلة على كل شىء» به اين معنا نيست كه اگر پيروى از خدا با روى آوردن به غير خدا را مقايسه كنى، آنچه از نظر سنجش برترى دارد طاعت خداست و طاعت غير (كه در عرض پيروى از خداست) خوب است. بلكه معناى جمله «فاضلة على كل شىء» اين است; اطاعت از خدا بر هر اطاعتى برترى دارد به نحوى كه اطاعت غير لغو و پوچ است و داراى هيچ گونه حسن و زيبايى نيست; زيرا اطاعتى كه در عرض اطاعت خدا باشد.

مذموم و بد است و سبب فرو افتادن انسان در اسفل سافلين ظلمت و گمراهى مى شود. بلى حسن پيروى از غير، نهفته در بازگشت آن به اطاعت از خداست (مانند پيروى از رسول و معصوم و افراد شايسته و حكيم و آنانى كه به صدق و راستى دعوت مى كنند) ملاك فاضل بودن طاعت، حرز و حفاظت انسان از سقوط در نقص و پستى است و چنين ثمره اى در پيروى از خدا و آنانى مى باشد كه خداوند راضى به پيروى آنهاست.^[33]

و پيروى از غير خدا و از آنان كه اطاعتشان خلاف و ضد اطاعت خداست، خالى از چنين ثمره اى است، زيرا چنين طاعتى خروج از مسير هستى و حقّ است.

قرآن از زيان چنين طاعتى پرده برداشته، مى فرمايد:

«يَومَ تُقَلَّبُ وُجُوهُهُمْ فى النّار يَقُولُونَ يالَيْتَنا اَطَعْنا اللّهَ وَ اَطْعَنَا الرَّسولاَ * وَ قالُوا رَبَّنا اِنّا اَطَعْنا سادَتَنا و كُبراءَنا فَاضَلُّونا السَّبيلا * رَبَّنا اتِهِمْ ضِعْفَيْنِ مِنَ الْعَذاب و الْعَنْهُم لَعْناً كَبيراً^[34];

در آن روز كه صورتهاى آنها در آتش (دوزخ) دگرگون خواهد شد (از كار خود پشيمان مى شوند و) مى گويند: اى كاش خدا و پيامبر را اطاعت كرده بوديم و گفتند: پروردگارا براستى ما از بزرگان و پيشوايان (فاسد) خود پيروى كرديم پس ما را به راه ضلالت و گمراهى كشاندند. تو اى خدا عذاب آنان را سخت و مضاعف ساز و به لعن و غضب شديد گرفتارشان گردان.»

«وَ اِنْ تُطِعْ اَكْثَرَ مِنْ فِى الاَْرْضِ يُضِلُّوكَ عَن سَبِيل اللّهِ اِنْ يَتّبعُون الاّ الظّن و اِنْ هُمْ اِلاّ يَخْرُصُونْ^[35];

و اگر اكثر كسانى را كه در روى زمين هستند اطاعت كنى تو را از راه خدا گمراه مى كنند، آنها تنها از گمان پيروى مى كنند.»

در اين آيه علّت پيروى نكردن از غير خدا را چنين بيان كرده كه آنان از ظنّ و گمان پيروى مى كنند. و اشخاصى كه بر اساس گمان و خيالات واهى خويش سخن مى گويند. مطالبشان مطابق با واقع نيست لذا فرمود: «اَنْ هُمْ اِلاّ يَخْرُصُونْ» اينان جز گزاف و تخمين و بى ربط گويى چيزى ندارند. اطاعت از اينان پيوند با پندارها و گمانهايى است كه ثمره اى جز فنا در مادّيت و دور شدن از خدا ندارد.

* هستى پندارى

آنهايى كه وجودى غير از وجود خداى متعال را محور زندگى و حيات دنيوى قرار داده اند افرادى هستند كه در پندارهاى بافته نفس خويش فرو رفته اند. موجود محدود، ناقص و وابسته را به جاى نامحدود، كامل و مستقل مطلق نشانده اند. و چنين گمان مى برند كه در شعاع بافته هاى ذهنى خويش ره به سعادت خواهند برد و خواسته هاى نامتناهى نفس خويش را برآورده خواهند ساخت. در صورتى كه قادرند، با تعقّل صحيح در امور و مسائل بفهمند كه سامرى و پيروان او با جدا شدن از خداى موسى خداى همه مردم و جهان و روى آوردن به گوساله پرستى نه تنها ره به جايى نبردند بلكه مرز دين و شرف را به روى خود بستند و آنقدر تنزّل كردند كه از گوساله ساخته شده دست سامرى پست تر گشتند. و چه زيبا قرآن در مورد آنها فرمود:

«و اِذْ قال موسى لَقُومِهِ يا قوم اِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ اَنْفُسَكُمْ بِاتّخاذِكُمْ الْعِجلَ...^[36];

به ياد آوريد آن زمانى كه موسى به قومش گفت: اى قوم من; شما به سبب انتخاب گوساله پرستى به خودتان ستم كرديد...»

و ظلم به نفس بدان جهت است كه آن را از جايگاه واقعى اش كه خداپرستى باشد خارج كرده و در جايگاه دون شأن آن گذاشته اند، گوساله پرستى دون مقام و مرتبه انسانى است. و به همين جهت ظلم و ستم به نفس مى باشد.

اميرالمؤمنين(عليه السلام) درباره بهاء نفس فرمود:

«لَيْسَ لاَِنْفُسِكُمْ ثَمن الاّ الجنَّة فَلا تبيعوها الاّ بها^[37];

براى نفسهايتان قيمتى جز بهشت نيست آن را به جز بهشت نفروشيد.»

كسانى كه به اعمال و انديشه هايى روى مى آورند، كه نفس را به دوزخ مى كشاند، به خويشتن ظلم كرده اند. زيرا كه آن را با پوچى برابر كرده اند، برابر با دنيايى كرده اند كه در مقابل گوهر پرارزش وجود انسانى هيچ ارزشى ندارند. ولى اين رو آورندگان به غير خدا چنين گمان برده اند كه دنيا جايگاه امن، آرامش، خلود، عزّت و سعادت ابدى است. و آن را به جاى بهشت نهاده اند، در صورتى كه دنيا چنين وجودى نيست، و اعتقاد به چنين وجودى براى دنيا جز هستى پندارى چيز ديگرى نمى باشد.

شكى نيست كه انسان طالب زيبائيها، خوشيها، برتريها، قدرت، علم، محبّت و... است و هيچ انسانى در جهت خسران خود گام نمى نهد و لكن احياناً روى عدم آگاهى صحيح و با لجاجت، و فروافتادن در بعد احساس و كنار گذاشتن عقل، به مسائلى روى مى آورد كه واقعيت ندارد و تأمين كننده خواسته هاى والاى او نيستند و ليكن او به اشتباه چنين مى پندارد كه حركتى در متن واقعيتها دارد. قدرت مادّى، خوشيهاى زودگذر محبّتهاى شهوانى و... مسائلى هستند كه انسان را در خواسته هاى وجودى او حمايت نمى كنند، زيرا محدودند، فانى اند، زودگذرند. فرعون، نمرود و قارون و هر انسان داراى قدرت سياسى، اقتصادى و... هر چند گمان مى برد كه داراى قدرت است و مى تواند زيبائيهاى دنيوى را به استخدام خود در آوردو ليكن انسانيست فرومانده در استعداد انسانى و سر در آورده از حيوانيت، كه در مقابل كوچكترين حادثه مادى تاب مقاومت و صبر ندارد و خود را مى بازد و براى نجات خويش به هر جنايتى چنگ مى زند، تا شايد راه چاره اى بيابد. ناچيزترين مسأله مخالف با ايده اش را نمى تواند تحمّل كند و در برابر آن با ضعف و زبونى به مكر و حيله چنگ مى زند تا شايد خود را از آن برهاند.

انسانهاى فرورفته در هستى پندارى، نفسشان تهى از صفات عالى انسانى چون جود، كرم، شرافت، حرّيّت، تواضع، فتوّت، عفو و بخشش و... است، و چنانچه عملى از آ نها رنگ صفتى از صفات انسانى داشته باشد; و به عبارت ديگر هر چند از ظاهرى زيبا برخوردار باشد لكن باطنش پليد است، زيرا در جهت ميلى از اميال شهوانى اوست و ديگر اين كه جنبه مصلحتى دارد نه جنبه انسانى و آن صفت انسانى بعنوان وسيله براى وصول به پندارهاى واهى نفس اظهار شده است. نه اين كه نفس مزيّن به آن باشد و از حيث منشأ فعلى شايسته شده باشد.

* سؤال: چرا انسان با خروج از دين و اتّصال انديشه اى و عملى در بُعد اراده به غير خدا سبب مى شود كه فهمى غير واقعى، ظنى و پندارى نسبت به هستى، جهان، انسان زندگى و برنامه آن داشته باشد؟

* پاسخ: فهم و درك صحيح از هر امر و مطلبى از چند طريق ممكن است، حاصل شود.

* الف: مشاهده حسى.

* ب: استدلالهاى عقلى كه بر مقدمات بديهى تكيه داشته باشد.

* ج: منبع معصوم و مطمئن. د: شهود حقيقت.

در حقايق معنوى و انسانى و درك مبدأ غيب و پرده برداشتن از كنه وجود جهان و انسان، مشاهده حسّى بكار نمى آيد زيرا محورش واقعيتهاى مادّى است امّا نتيجه تفكّر عقلانى فهمى كلى از حقايق است كه كافى براى داشتن فهم صحيح از جزئيات مسايل اخلاقى، فقهى، فرهنگى، اعتقادى نيست، و امّا شهود حقيقت براى افراد بسيار اندكى ـ آن هم پس از رياضتها و تلاشهاى عملى در جهت تزكيه نفس ـ حاصل شده و مى شود. شهود حقيقت پس از آن است كه انسان به درك آن حقيقت از طريق عقل و يا منبع معصوم رسيده باشد. بنابراين تنها راه براى پيدا كردن راه صحيح زندگى دور از وهم، پندار و ظن وجود منبع معصوم و مطمئن است. كه منحصر در انبياء و رسولان و ائمه اطهار(عليهم السلام)است.

افراد خارج شده از دين و مسير دينى از شهود حقيقت بطور قطع محرومند; زيرا عرفان واقعى در سايه اتصال خالص ارادى به خداوند متعال حاصل مى شود. و شخص خارج شده از دين و يا سست اراده در دين موفّق به وجود داشتن چنين كمالى نيست. و او قطع رابطه با منبع معصوم و مطمئن نيز دارد و فرآورده هاى فكرى اش را يا از ابزار حسى بدست مى آورد كه قطعاً معرّف واقعيتهاى معنوى نمى تواند باشد و يا از استدلالهاى عقلى كشف مى كند كه بر فرض يقين بودن آنها، چند نقص دارد:

1. او هرچند از طريق عقل به كشف مفاهيم كلى رسيده است لكن از درك جزئيات بازمانده است.

. 2مسائل عقلى مسئوليت آور نيست و او احساس مسئوليت در برابر معلومات عقلانى خويش نمى كند; زيرا فهم يك مطلب از طريق عقل پديده اى علمى است امّا تقدّسى كه مسئوليت ساز باشد ندارد. به همين جهت است كه انسان جدا شده از دين (وحى، ايمان و مبدأ غيب و قرآن، رسول و امام معصوم) در پندارها فرو مى رود و آنها را در مكان واقعيتهاى علمى مى گذارد و پايه و اساس زندگى كردن قرار مى دهد، در صورتى كه پندار و گمان، انسان را از حقّ بى نياز نمى كند.

«وَ ما يَتَّبعُ اَكْثَرُهُمْ اِلاّ ظناً اِنَّ الظَنَّ لا يُغْنى مِنَ الْحَقِّ شيئاً اِن اللّهَ عَليمٌ بما يَفْعَلُونَ^[38];

و بيشتر آنها جز از گمان (و پندارهاى بى اساس) پيروى نمى كنند (در حالى كه) گمان هرگز انسان را از حق بى نياز نمى سازد (و به حقّ نمى رساند) خداوند آنچه انجام مى دهند آگاه است.»

و از آن جهت كه افراد پندارگرا، افرادى غافل هستند، قرآن مجيد به همنشينى و معاشرت با آنانى كه در مسير دين حركت مى كنند و در تمام اوقات خدا را مى خوانند امر فرموده و از اطاعت گروه غافل و پندارگر نهى كرده است، و ظالمين و خارج شدگان از دين را به جهنم تخويف نموده و ايمان آورندگان و داخل شدگان در دين را به بهشت وعده داده است.

وَاصْبِر نَفْسَكَ مَعَ الذينَ يَدْعُونَ رَبَّهُم بِالغَداوة و العَشِىِّ يُريدونَ وَجْهَهُ و لا تَعْدُ عَيناكَ عَنهُم تُريد زينَة الحيوةِ الدُّنيا و لا تُطع مَنْ أغْفلنا قَلبَهُ عَن ذِكرِنا و اتّبع هَويه و كان اَمرهُ فُرطا^[39];

با صبر و شكيبائى با كسانى همراه باش كه پروردگار خود را صبح و شام مى خوانند، و رضاى او را مى طلبند، و چشمهاى خود را، به خاطر زينت زندگى دنيا، از آنها برمگير و از كسانى كه قلبشان را از ياد خود غافل ساختيم و هوا و هوس خود را پيروى مى كنند، و كارهايشان افراطى است، اطاعت مكن.»

«وَ قُلْ اَلحقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَن شاءَ فَلْيُؤمِن وَ مَنْ شاءَ فَلْيكْفُر اِنّا اَعتَدنا لِلظالِمينَ ناراً اَحاطَ بِهم سُرادِقُها وَ اِن يَستَغيثُوا يُغاثوا بمآءِ كَالمُهلِ يَشوى الوُجوُه بِئس الشَّرابُ و سائَت مُرتَفَقاً^[40];

بگو اين دين يا قرآن حق است از سوى پروردگارتان، هر كسى مى خواهد ايمان بياورد (و اين حقيقت را پذيرا شود) و هر كس مى خواهد كافر گردد، ما براى ستمگران آتشى آماده كرده ايم كه سراپرده اش آنها را از هر سو احاطه كرده است و اگر فريادرسى و تقاضاى آب كنند آبى براى آنها مى آورند همچون مس گذاخته كه صورتها را بريان مى كند، چه بدنوشيدنى است و چه بد جاى آسايش و محل اجتماعى است»

«اِنَّ الذين آمنُوا و عَمِلُوا الصّالِحاتِ اِنّا لا نُضيعُ اَجْرَ مَنْ أحْسَنَ عَمَلا اوُلئك لَهُمْ جَنّاتُ عَدْن تجرى مِنّ تَحتهمُ الانهارُ... نعم الثواب و حسنت مرتفقا^[41];

به حقيقت كسانى كه ايمان آوردند و عمل صالح انجام دادند ما پاداش نيكوكاران را ضايع نخواهيم كرد، آنان كسانى هستند كه بهشت جاودان اختصاص به آنها دارد بهشتهايى كه نهرها از زير درختان و قصرهايشان جارى است... چه نيكو پاداش و چه نيكو جاى آسايشى است.»

   * انسان و ادراكات

2

انسان و ادراكات

با نگاهى سطحى به اعمال شبانه روزى خودمان درمى يابيم كه هيچ لحظه اى را بدون ادراك نگذرانده ايم; در هر آن خودمان را يافته و هر عملى را بر اساس آگاهى قبلى انجام داده ايم. نيز متوجه اين نكته شده ايم كه غالباً در پرتو ادراك مطالب صحيح، عمل سالم و نيكو، و در پرتو ادراك مطالب نادرست، عمل زشت انجام مى گيرد.

انسان با نگاهى دقيق در مى يابد كه حياتى ادراكى دارد. حياتى كه هيچ لحظه اش خالى از ادراكات نيست.

اهميت انديشه و ادراك بر هر متفكرى روشن بوده و فطرت عالمه و كاشفه انسان بر هر ميل و خواسته اى حاكمند، زيرا هيچ خواسته اى بدون ادراك معلوم نبوده و به آن پاسخ مثبت داده نمى شود و هيچ ميلى جداى از ادراك به ظهور فعلى نمى رسد.

دراين جا بيان اين نكته نيز لازم است كه منظور ما بحث فلسفى از ادراكات (ادراك چيست و چگونه پيدا مى شود...) به عبارت ديگر، شناخت شناسى نيست، بلكه هدف اصلى، بيان نقش ادراكات و اعمال اخلاقى، در جنبه مثبت و منفى آن است.

* مفهوم ادراك

مفهوم ادراك از جمله مفاهيمى است كه ما به روشنى آن را در نفسمان مى يابيم و در آن شك نداريم. هر انسانى علم به علم دارد; علم به اين كه درك مى كند. به عبارت ديگر، اصل ادراك بر ما مخفى نبوده و اولين مدرك اين ادراك و علم، خودمان هستيم. خود آگاهى داريم و در اين كه مى دانيم هستيم شك نداريم. اگر كسى در وجود خود شك داشته باشد، لااقل در علم به شك، شك ندارد. يعنى درك مى كند كه در خود شك دارد. بنابراين، اگر در هر چيزى شك نمايد، در اصل ادراك شك نخواهد داشت.

در واقعيتى كه به نام ادراك وجود دارد و ما آن را در نفسمان مى يابيم، خطا و اشتباه راه ندارد; اگر خطايى باشد، در چيزى است كه متعلق علم و ادراك قرار مى گيرد. لذا آنان كه منكر واقعيت در عالم خارج از خود شدند، يا واقعيت خود را انكار كردند; نتوانستند در اصل چنين ادراكى شك كنند.

بنابراين، مفهوم ادراك براى ما روشن بوده و مبيّن هر واقعيّتى است; بلكه در صدر واقعيّت قرار دارد. اگر بخواهد به چيزى غير خود تعريف شود، ابتدا آن غير بايد درك شود و بعد، معرِّف قرار گيرد. و چيزى كه در مرتبه متأخّر واقع شده نمى تواند معرِّف حقيقى شىء مقدّم باشد. آگاهى ما به غير ـ كه معرّف است ـ به وسيله اصل ادراك است و اگر آگاهى به اصل ادراك بخواهد به وسيله همان غير باشد، امرى است محال.

* اقسام ادراكات

انسان به دليل داشتن ابزار مختلف شناخت، از ادراكات مختلف برخوردار است، به عبارت ديگر، نفس از كانالهاى مختلف به معرف راه پيدا مى كند.

انسان با داشتن ادراكات مختلف، قادر است از راههاى گوناگون به حقيقت راه يافته، آن را بشناسد، و تابع گردد; هر چند برخى از راهها بر برخى ديگر برترى دارد، و اين خود از الطاف و نعمتهاى بزرگ خداوند متعال است.

آفرينش انسان، و ادامه حياتش در اين طبيعت مادّى، اقتضا مى كند تا با اسباب مادّى، رابطه ادراكى داشته باشد و بتواند خواسته هايش را به وسيله كانالهاى ادراك حسّى (شنوايى، بينايى، لامسه، چشايى و بويايى) ـ در رابطه با جهان خارج از خود، كه به هنگام مواجه شدن يكى از حواس با اشياى خارجى حاصل مى شود ـ مرتفع سازد.^[42] از ديدن يك منظره، شنيدن صدا، چشيدن شيرينى، بوييدن عطر، لمس كردن نرمى و لطافت يك شىء، صورتى در ذهن منعكس مى شود كه آن را ادراك حسّى مى گويند.

ادراك حسّى دو شرط دارد: مواجهه بودن با شىء خارجى، و انعكاس آن در ذهن.

انسان هميشه با اشيا مواجه نمى شود و نمى تواند دائم با تمام اشيا برخورد داشته باشد; بخصوص كه برخى از مسائل يك بار انجام مى گيرد و ممكن نيست در مرتبه دوم با آن مواجه شد، مانند حادثه اى كه در يك لحظه رخ مى دهد و تمام مى شود; پس انسان محتاج است به اين كه صورتهاى منعكس شده در ذهن را ـ كه توسّط حواس حاصل شده ـ حفظ كرده و در ذهن بسپارد، تا در وقت مناسب از آنها بهره گيرد، و يا بتواند با تفكر در آنها و ربط دادن برخى از آنها با برخى ديگر، درك ثالثى را نتيجه گيرى نمايد و در جهت رفع نيازهايش به استخدام در آورد. اين وسيله ادراكى به قوه حافظه يا خيال معروف است.

ادراك حسّى و خيالى دو ادراك جزئى هستند; بدين معنا كه تا انسان پديده اى را با يكى از حواس درك نكند، صورتى از آن در ذهن محفوظ نمى ماند. ولى انسان قادر نيست با همه افراد يك پديده ـ كه بى شمار هستند ـ ، يا با مجموعه پديده ها ـ كه از تصوّر انسان خارج است ـ ، مواجه شود و آنها را با حواس خود درك كرده، در ذهن بسپارد. به همين دليل، انسان محتاج است كه در مورد افراد يك پديده قضاوتى كلّى داشته باشد. و يا در مورد مجموعه پديده ها حكم كلّى بكند تا بتواند رابطه اش را با آنها بر اساس ادراكى كه كسب مى كند، تنظيم نمايد.

مثال: ما برخى از درختان گلابى را مشاهده مى كنيم كه در هوا و زمين مناسب رشد مى كنند و اين را به خوبى درك كرده ايم. حال اگر بخواهيم اين مطلب را به تمام درختان گلابى در تمام قارّه ها تعميم بدهيم و تجربه خودمان را به آنها منتقل كنيم، قهراً بايد مطلب را به نحو كلّى درك كرده باشيم تا بتوانيم بگوييم هر درخت گلابى در هوا و زمين مناسبِ داراى اين شرايط، رشد مى كند.

ما همه درختان گلابى را نديده ايم، ولى وجوه مشترك را به نحو كلّى تصوّر مى كنيم و مطلب را به نحو كلّى درباره هر درخت گلابى بيان مى داريم.

ما تمام موجودات محدود را نديده ايم و آنها را به ذهن نسپرده ايم، ولى محدود بودن برخى را مشاهده كرده و حكم به ناقص بودن و معلول بودن همه آنها مى كنيم. بنابراين، محدوديت را به نحو كلّى تصوّر كرده و اين حكم كلّى را در موردش بيان مى كنيم: هر موجود محدودى معلول است. اين جاست كه انسان علاوه بر ادراك حسّى و خيالى محتاج به ادراك سوّمى به نام ادراك تعقّلى مى باشد.

«ادراك معناى كلّى، كه قابل انطباق بر افراد كثيره باشد، ادراك عقلى يا تعقلّى است^[43]».

شناخت حسّى، خيالى، تعقلّى، شناختهاى حصولى هستند. با آگاهى حضورى نفس به اين نوع ادراكات، ادراك حسّى و خيالى و تعقّلى به وجود مى آيد. اينها در نزد نفس، حضور دارند; به گونه اى كه هيچ كس در اصل ادراك حسّى و خيالى و تعقلّى شك ندارد. اگر شكّى باشد، در چگونگى حصول اين گونه شناختهاست (شك در مطابق بودن و عدم مطابقت آنها با واقع).

حقيقت روح انسانى به اين اقسام قانع نشده و خود را نيازمند معرفتى فوق آنها مى بيند; هر چند به دانستن، عشق مىورزد و مى خواهد به همه مسائل و حقايق دانا شود، ولى به دانستن اكتفا نمى كند، مى خواهد بيابد و مشاهده كند. اگر هستى را مورد تحليل عقلى قرار مى دهد و محدود و نامحدود آن را به اثبات مى رساند، مى خواهد به مشاهده اصل وجود نايل شود و صفات و كمال هستى مطلق را ببيند، زيرا اطمينان و آرامش، در يافتن است نه «دانستن». اگر انسان بداند در محيطى منظره بسيار زيبايى وجود دارد، به اين آگاهى اكتفا نمى كند، بلكه با حركت به سوى آن، به مشاهده آن منظره زيبا مى پردازد.

* جايگاه انديشه در نفس

اقسام شناخت در طول يكديگر قرار دارند، به اين معنا كه حركت نفس از شناخت حسّى به خيالى و سپس به تعقّلى است، مى بيند، حفظ مى كند، و به درك معناى كلّى مى رسد. حركت ديگرى نيز وجود دارد، و آن، حركت در شناخت خاص است، مثل حركت در شناخت حسّى يا خيالى و يا تعقّلى. آنگاه كه نفس با منظره اى مواجه مى شود، حركت خاصّى بر روى آن منظره يا حادثه انجام مى دهد، كه اين حركت خاص را «فكر و انديشه» مى نامند، اين حركت خاص، بر روى شناخت خاص، به ما معلومات جديدى مى دهد; از آنچه مى بيند به آنچه نمى بيند مى رسد; از آنچه در حافظه هست، به آنچه در حافظه نيست پى مى برد; از يك معناى كلّى به كلّى جديدى دست مى يابد.

و همه اينها توسط انديشه و فكر صورت مى گيرد. اگر چه ممكن است در اين حركت خاص از شناختى به شناخت ديگر منتقل، شويم، ] مثلا: انتقال از شناخت حسّى به خيالى يا عقلى[ و حركت خاصّى را كه در شناخت قبلى داشتيم، در شناخت جديد ادامه دهيم، ولى تفكّر و انديشيدن، شناخت حسّى يا خيالى يا عقلى نيست; بلكه حركت خاصّى در اين گونه شناختهاست.

قرآن مجيد انسان را به اين حركت خاص در نفس تشويق فرموده است; تفكّر در خلقت آسمانها و زمين، تفكر در خود، كه نتيجه آن پى بردن به حقيقت و حق بودن جهان، انسان و هستى، و اثر آن، اعتقاد به مبدأ و معاد است.^[44]

سير علمى و ادراكى توسط انديشه انجام مى شود. انديشه به منزله مركبى است كه نفس انسان بر آن نشسته و در وجود خود و در آفاق به گردش مى پردازد تا به حق نايل شود.

انديشه در مثبت و منفى بودن، تابع كيفيت شناخت و صورت علمى در حاسّه، ذهن و عقل است. صورت علمى، اگر انسانى و مثبت باشد، تفكّر در آن و نتيجه آن مثبت خواهد بود; مانند: تفكّر در آيات آفاقى كه نتيجه اش آگاهى به علم و قدرت خداوند متعال است. و اگر صورت علمى منفى باشد، تفكّر در آن و نتيجه آن منفى خواهد بود; مانند: صورت علمى يك گناه (قمار، دزدى، فحشا و...) قهرى است كه اين حركت منفى بوده و نتيجه آن گمراهى است.

حركت فكرى و علمى انسانى و مثبت، نفس را يا بارور ساخته و رشد داده و بينا كرده و نفس را به حيات طيّب هدايت مى نمايد و يا اگر منفى باشد نفس را تيره و كدر ساخته و تا حدّ حيوانيّت به پيش مى برد.

* ارزش عقلى ادراك و تفكر

بحث از ارزش ادراكات در فلسفه براى روشن شدن اين مطلب است كه ادراكات تا چه اندازه با واقع مطابقت دارند، و آنچه در اين جا مورد نظر و توجّه ماست، اينست كه ارزش ادراكات را در رابطه با مرتبه وجودى مدركات بسنجيم و با ادراكى كه عاليترين ارزش عقلى را دارد، آشنا شده و نفس را محلّ ادراكى قرار دهيم كه عالى ترين ارزش عقلى را داشته باشد، زيرا غذاى روح و نفس، علم است. هر چه ارزش وجودى علم بالاتر باشد، نفس لذّت بيشترى برده و بهتر به رشد لازم خود مى رسد.

خداوند، عاليترين مرتبه وجودى را داراست و مادّه و جسم نازلترين مرتبه وجودى را; لذا تصوّر و تصديق وجود خدا در مرتبه عالى است و تصوّر و ادراك محسوسات در مرتبه دانى. ارزش عقلى علوم، ذاتى آنهاست. شرايط زمانى، مكانى و اخلاقى تأثيرى در بود يا نبود اين ارزش ندارند; چنانكه نفس اين ارزش رشد انسانى را تضمين نمى كند. پس صرف برخوردار بودن از علوم تجربى يا دين شناسى، ترقّى در انسانيّت نيست; بلكه طبق اين قاعده عقلى كه وجود نازل بايد توسط وجود عالى تدبير شود و تابع آن باشد تا به رشد و كمال برسد و إلاّ موجب انحطاط خواهد بود، مرتبه دانى علم هم بايد به استخدام مرتبه عالى آن درآيد و هر دو مرتبه بايد مقدّمه اى جهت وصول به مرتبه اعلا باشند.

اين قاعده بيانگر سنّتى از سنّتهاى الهى است كه تبديل در آن راه ندارد; هرگز وجود بالاتر به استخدام وجود دانى در نمى آيد، جز اين كه سبب ركود و انحطاط مى شود. علوم تجربى بايد به خدمت علوم عقلى (خداشناسى، معادشناسى، هستى شناسى و...) در آيند و علوم عقلى بايد در خدمت عرفان باشند. اين بايد، بايد اخلاقى نيست، بلكه بايدى است كه قانون هستى به آن حكم مى كند.

* ارزش اخلاقى ادراكات

معيار در ارزش اخلاقى، اراده آگاهانه، اختيار، هدف، نيّت يا انگيزه است; خواه مثبت باشد يا منفى.

در ادراك توحيدى محور مثبت بودن ارزش اخلاقى، خشنودى خداى متعال است. انگيزه الهى به فعل، حسن فاعلى مى بخشد، البته در فعلى انگيزه الهى وجود دارد كه مورد تأكيد دين و عقل باشد. در اين صورت علم داراى حسن فعلى است. بنابراين، فعل قبيح ـ كه مورد تأييد دين و عقل نيست ـ چون حسن فعلى ندارد، متعلق حسن فاعلى قرار نمى گيرد.

سالم ماندن از خاطرات و انديشه هاى سوء و نامطلوب، بسته به خالص كردن نيّت براى خدا در همه امور و اعمال است.

رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: «إنَّما الأعْمالُ بِالنِيّاتِ وَ انَّما لاِمْرِء مانَوى;^[45] جز اين نيست كه تمام اعمال به وسيله نيّتها و انگيزه ها امتياز پيدا مى كنند و براى هر شخصى چيزى جز آنچه نيّت مى كند، نيست».

ارزش اخلاقى ادراكات در حيطه اختيار و اراده و انگيزه انسان است. ادراكات، فعل نفس هستند و فعل نفس در مرتبه انسانى آن در حيطه اختيار است.

بعضى افعال، فطرى يا غريزى بوده و از حيطه اختيار نفس خارج است، ولى جهت دادن و نحوه به كارگيرى آنها اختيارى است; از اين حيث داراى ارزش اخلاقى است.

براى توضيح بيشتر مطلب، بهره گيرى اخلاقى از انواع ادراكات را مورد بررسى قرار مى دهيم.

* احساس و خيال

بهره مندى انسان از طبيعت مادّى به وسيله ادراك حسّى و خيالى است. حواسّ پنجگانه به همراه خيال و حافظه آنگاه كه بر مركب انديشه مى نشينند، علوم تجربى را به وجود مى آورند و سبب اين همه اختراعات، اكتشافات و نوآوريها مى شوند. از اهمّ علوم، علم پزشكى است كه با كشف مسائل و موارد آن از طريق تجربه راه مداوا را به روى بشر گشوده و انسان را از بيماريهاى جسمى ـ جز مواردى ـ رهانيده است. بنابراين، نقش عظيم ادراك حسّى و خيالى را در حيات مادّى بشر نمى توان ناديده گرفت.

اگر به زندگى مردم در هر نقطه كره خاكى بنگريم و در رفتارشان با خود، اجتماع و روابط مختلف سياسى، فرهنگى، اقتصادى و... نظر كنيم، و يا آثارى را كه بر جاى مى گذارند ملاحظه كنيم، خواهيم يافت كه محور رفتارى غالب افراد، ادراك حسّى و خيالى است و كمتر كسانى هستند كه حركتى عقلانى داشته باشند.

لازمه جهان طبيعت، عبور انسان از ادراك حسّى و خيالى به ادراك عقلانى است. اين كه غالب زندگيها و روابط بر اساس احساس و خيال است، مورد اعتراض و مذمّت نبوده و نبايد قرار بگيرد، زيرا در ابتدا، بُعد جسمانى و طبيعى، بر بُعد معنوى غالب است.

در ابتداى تولّد، تمام فطرتهاى انسانى در حدّ استعداد و قوّه است، در حالى كه برخى از غرايز حيوانى او ظهور فعلى دارند: (خوردن، خوابيدن، در برابر حوادث عكس العمل نشان دادن و...)

آنچه مورد انتقاد و اعتراض است، نحوه به كارگيرى و ماندن و در جا زدن در احساس و خيال و يا داشتن نظر استقلالى به آنهاست. حدّ عالى ادراكى حيوانات، احساس و احياناً خيال است; لذا ماندن آنها در ادراك حسّى و خيالى لازمه ساختمان وجودى آنهاست. همچنين احساس و خيال در حيوانات، محكوم غريزه و جهت آن از قبل مشخص است.

ديگر اين كه چون جهت بخشيدن به ادراكات اختيارى است، نحوه به كارگيرى آن مورد اعتراض واقع مى شود.

ما به عنوان موجودى عاقل، با شعور و مكلّف وظيفه داريم به ادراكاتمان جهت مثبت بدهيم و از آنها علاوه بر بهره مادّى، بهره معنوى بگيريم. و آنها را، وسيله اى در جهت كمال روح انسانى قرار دهيم.

از علم، تنها بهره مادّى بردن و به آن خشنود بودن، دون شأن انسان است. اعتراض عقل و دين به جوامع امروز و به انسان قرن حاضر اين است كه چرا علوم تجربى در انحصار بعد مادّى انسان ـ فردى و اجتماعى ـ قرار گرفته و از آن استفاده معنوى نمى شود؟! چرا انسان در احساس و خيال مانده و حركتش در احساس خلاصه شده است؟! چرا مسائل انسانى، فرهنگى و اخلاقى و... در دستگاه احساس و خيال توجه مى شوند؟! چرا بايد دين تا جايى مورد توجّه قرار گيرد كه توجيه مادّى آن بر اساس درك حسّى ممكن باشد؟! و چرا بايد احساسگرايى محض بر فرهنگ و اعتقادات بشر حاكم گردد؟! و چرا؟! بهره گيرى معنوى از احساس و خيال.

حواس پنجگانه، پنج نوع درك را به ذهن منتقل مى كنند. و ذهن با حفظ آن ادراكات، قادر است بر مركب تحليل و تفكر نشسته، و در سير ادراكى به منافع قابل توجّهى دست يابد.

آن گاه كه به مشاهده گل مى پردازيم يا لمسش مى كنيم و يا مى بوييم، و يا وقتى صداى چهچه بلبلان و يا شرشر آبشار را مى شنويم و آن گاه كه ذايقه، طعم شيرينى سيب يا هلو و... را مى چشيد و...، تفكر و نظر دقيق در آنها چه مطلبى را به ما مى آموزد؟

پى در پى آمدن روز و شب، گردش خورشيد و ماه، وجود فصلهاى مختلف، حركت نطفه و رسيدنش به مرحله وجودى كامل و با شعور، حوادث و رويدادها در عالم طبيعت و... به انسان چه ادراكى مى دهند؟

شكى نيست كه مسائل معنوى در دستگاه حسّ و خيال توجيه پذير نيست. مسأله مبدأ و معاد، حق بودن جهان هستى، عبادت و پرستش، مكارم اخلاقى و حسن خلق دينى و... در ظرف ادراك حسّى قرار نمى گيرند و معلوم و محسوس آن ادراك واقع نمى شوند. لذا بهره گيرى معنوى به طور مستقيم از حس غير ممكن است. آنان كه خواسته اند به توسط حس محض به درك صحيح اين گونه مسائل نايل شوند، گمراه شده اند. مى گويند: اگر خدا را با چشم سر ببينيم، ايمان مى آوريم; و اگر عقل و روح را با اين چشم تماشا كنيم و ندايشان را با اين گوش مادّى بشنويم، اعتقاد پيدا مى كينم.

«وَ إذْ قُلْتُمْ يا مُوسى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى نَرَىَ اللّهَ جَهْرةً فَأَخَذَتْكُمْ الْصّاعِقَةُ وَ أَنْتُم تَنْظُرُونَ;

هنگامى كه گفتيد: اى موسى! هرگز به تو ايمان نمى آوريم مگر اين كه خدا را آشكارا ببينيم، پس شما را صاعقه (مرگ) گرفت، در حالى كه شما نظر مى كرديد (ناظر آن صاعقه بوديد).»

شناخت حسّى خدا ممكن نيست و چنين خواسته اى چنان پاسخى هم دارد. بهره گيرى معنوى از حسّ و خيال، توسط عقل امكان پذير است; حس ما را به معنويت مى رساند امّا نه با حركت مستقل، بلكه به توسط حركتى ديگر، و آن، حركت عقلى است.

«إنَّ في خَلَقِ الْسَّمواتِ وَ الاَْرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ لاََياتِ لاِوُلي الاْلْبابِ^[46];

در آفرينش آسمانها و زمين و اختلاف شب و روز آيات و نشانها است براى صاحبان عقل بر وجود خدا.»

صاحبان عقل مى توانند از ادراك حسّى و خيالى آسمانها و زمين بهره معنوى بگيرند، با مبدأ هستى آشنا شوند و آن گاه حكمت بالغه او را در طبيعت نظاره كنند و او را بخوانند.

«... رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلا...^[47]; پروردگارا! اين جهان را باطل نيافريدى...»

«إنَّ في خَلَقِ الْسَّمواتِ وَ الاَْرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْكِ الَّتي تَجْري في الْبَحْرِ... لاَيات لِقَوْم يَعْقِلوُنَ^[48];

در آفرينش آسمانها و زمين و اختلاف شب و روز و حركت كشى در دريا... آياتى است براى گروهى كه تعقل مى كنند.»

تفكر حسّى و خيالى تا با تفكّر عقلانى پيوند نخورد، نفع معنوى نمى دهد. آنانى كه در فهم حسّى و خيالى محصور شده اند، افراد فرو افتاده در مرتبه حيوانى هستند كه فقط به سود و بهره مادّى توجّه دارند، لذا هرگز به حقيقت آشنا نمى شوند; از حوادث و دگرگونيها، و تاريخ گذشتگان عبرت نمى گيرند، و با برخورد بسيارى از ظرايف آفرينش در پديده ها متنبّه نمى شوند. هيچ جاى تعجب نيست اگر قرآن اينان را بدترين جنبندگان معرّفى مى كند.

«إنَّ شَرَّ الدَّوابِّ عِنْدَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُكْمْ الَّذينَ لا يَعْقِلُونَ^[49];

بدترين جنبده ها نزد خدا كرها ] از شنيدن حق[ و لالهايى ] كه حق را نمى گويند[، هستند كه تعقّل نمى كنند (عقلشان را به كار نمى بندند.»

محبوس ماندن در حواس، باعث كرى در شنيدن حقيقت و لال بودن در بيان حقيقت مى شود.

بنابراين، ارزش مثبت اخلاقى در ادراكات حسّى اينست كه به خدمت عقل در آيند و كسى ادراكات حسّى را وسيله اى در جهت بهره گيرى عقلى قرار مى دهد، داراى حُسن خُلق، و آن كس كه ماندن در حس و خيال را بر مى گزيند داراى سوء خلق مى باشد.

علوم تجربى (فيزيك، شيمى، علوم پزشكى و...) كه در پرتو حس و تفكّر حسى و خيالى پديد مى آيند مى توانند وسيله خوبى براى كسب معنويات و فضايل باشند. با وسايل تكنيكى مى توان رشد فكرى، فرهنگى و اخلاقى و... را سريعتر كرد. راديو و تلويزيون و دستگاههاى عظيم چاپى و وجود ماهواره ها، دستگاههاى كامپيوترى و... اگر در خدمت بالا بردن دانش و فضايل اخلاقى باشند، جامعه زودتر با آداب انسانى، اجتماعى و اخلاقيّات آشنا خواهد شد و با معرفتى عالى به حيات انسانى اش ادامه خواهد داد. امّا افسوس كه بهره گيرى مادّى و شهوانى از اين د ستگاهها خط بطلان بر معنويت و آداب انسانى كشيده است و وسايل ساخته شده دستِ بشر، بر عليه بشر به كار گرفته شده است. اين وسايل در خدمت گروهى منحرف و دنيا پرست و عياش در آمده كه به هر گونه كه دلخواه آنان است، از آنها استفاده مى كنند; نه به گونه اى كه فطرت انسانى طالب آن است.

در دنياى امروز علوم تجربى، دانشمندان فيزيك و شيمى و فنى، عالمان به اقتصاد و... بازوى قوى هوسبازان شرقى و غربى مى باشند، و تحصيل و به كارگيرى اين علوم در دنياى امروز ارزش منفى پيدا كرده است; تحصيل علم در جهت قوى تر شدن و به ظلم و تعدّى بيشتر ادامه دادن. در حالى كه صاحبان اين علوم نيز مى توانند خدمتگزار مردم و فرهنگ و دين باشند، گمراهى و جهل و بى فرهنگى را از جامعه ها محو كنند، اكثريت مطلق انسانها را كه در فقر و بى فرهنگى مى سوزند، نجات دهند و قصدِ تثبيتِ موقعيتِ سياسى و اجتماعىِ خود در نزد جانيان جامعه را نداشته باشند. در اين صورت، به كارگيرى آن علوم، با ارزشى مثبت خواهد داشت.

در نظام اسلامى از دانشمندان و پژوهشگران علوم تجربى انتظار مى رود كه در تحصيل دانش تجربى و به كارگيرى آن، خشنودى خدا و خدمت به بندگان او را مورد نظر داشته باشند.

انتظار اسلام و جامعه اسلامى از دانشگاه اينست كه افرادى متعهد و مسؤول و انسان دوست تربيت كند تا علوم خويش را در خدمت انسان و انسانيت قرار دهند; كه دانشمند فيزيك، يا شيمى، با يك دانشجو در علوم تجربى قبل از اين كه يك فيزيكدان يا شيميدان يا پزشك و... باشد، يك انسان است و بايد متخلّق به اخلاق الهى باشد.

خلاصه اين كه علوم تجربى كه در پرتو ادراكِ حسّى و خيالى و تفكّرِ در آنها به دست مى آيد آن گاه كه در خدمت دين (خداشناسى، معادشناسى و...) و رشد انسانى در آيد از ارزش اخلاقى مثبت برخوردار خواهد شد. در صورتى كه عامل انحراف و گمراهى واقع شود، ارزش اخلاقى منفى پيدا خواهد كرد. و لذا دانشمندانى مورد وثوق و اعتماد هستند كه از عقل و دين در جهت دادن به علوم خود كمك بگيرند.

امام على(عليه السلام) فرمود: «... وَ الْمَوْثُوقُ بِهِ صاحِبُ الْعَقْلِ وَ الْدِّينِ^[50]; صاحب عقل و دين مورد اعتماد و اطمينان است.»

* ادراك عقلى

انسان از نيرو و قوه ديگرى نيز برخوردار است كه گاه به تجزيه و تحليل و بررسى مسائل مى پردازد كه حواس پنجگانه از درك آن عاجزند، مانند: شناخت هستى، شناخت توحيد، معاد و... و گاهى به درك كليات نايل مى شود، مانند: تصور انسان، جهان، حيوان، جماد و... و گاهى نيز جداكننده حق از باطل، خوب از بد و بيان كننده معيارهاى كلّى حق و باطل و خوبى و بدى مى شود، مانند حُسن و خوبى عدالت و قُبح و زشتى ظلم.

از چنين نيرو و قوه اى كه به درك مسائل غير محسوس، كليات و حق و باطل نايل مى شود، به عقل نظرى تعبير مى كنند. لذا انسان داراى فطرتى به نام فطرت عقل مى باشد كه قادر است با تصرّف در ادراكات حسّى به ادراكات غير حسّى نايل شود و يا به طور مستقل به فهم مسائلى چون حسن عدالت و قبح ظلم برسد. و يا قوانين تجربى را تعميم داده، آنها را به صورت كلّى در آورد.

و نيز همين نيرو قادر است مسائلى عملى را به طور مستقل يا به كمك دين تشخيص داده و انسان را به انجام آن برانگيزد (بايد امانت دار بود، بايد ولّى نعمت خود را ستايش و حمد كرد و...) آن نيرو را از اين جهت عقل علمى مى گويند.

پس، منظور از عقل ـ كه با دخالت در ادراكات حسّى و خيالى بهره معنوى مى گيرد ـ همان عقل نظرى است كه زيربناى مسائل عملى، عقل عملى و اخلاق عملى است.

انسان با فهم عقلى، با حق بودن خدا، معاد، دين پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و... پى مى برد و با فهم عقلى، خير را از شرّ، حق را از باطل جدا مى كند و در پرتو اين فهم، نفس، عقال شده و كمتر دچار لغزش و خطا مى شود. بدين لحاظ، در لغت، عقل را به امساك، خوددارى كردن و بستن، معنا كرده اند^[51]. و اين معنا در بيان رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم)در جواب شمعون كه از عقل سؤال كرد، آمده است.

«إنَّ الْعَقْلِ عِقالٌ مِنَ الْجَهْلِ^[52]; عقل ريسمانى است كه ] نفس را از افتادن در[ جهل مى بندد.»

اين نيرو در حقيقت حصار و دژى است كه نفس را از نفوذ آلودگيها و آفات جهل و گمراهى محفوظ مى دارد.

«وَ الْنَّفْسُ مِثْلُ أَخْبَثِ الْدَّوابِّ فإنَ لم تُعْقَلْ حارَتْ^[53];

نفس مانند بدترين جنبندگان است، اگر عاقل نشود، هلاك مى گردد. (در پرتگاه جهل و ضلالت و شهوات مى افتد و در مرتبه حيوانى سقوط مى كند).»

حضرت على(عليه السلام) فرمود: «أَلْنُفُوسُ طَلِقَةٌ لكِنَّ أَيْدي الْعُقُولِ تُمْسِكُ أعِنَّتَها عَنِ الْنُّحوسِ^[54];

نفسها] ى مردم[ آزاد و رهايند، لكن دست عقل عنان و زمام آنها را گرفته و از بديها نگاهشان مى دارد.»

عقل به عنوان نيروى مشخِّص حق و باطل در حسن و قبح مسائل، ظرف مسائل اخلاقى در بعد نظرى و عملى است^[55]. بهره گيرى معنوى از عقل در خداشناسى، هستى شناسى، معاد شناسى و مسائل اخلاقى و... نه تنها داراى ارزش اخلاقى مثبت بوده بلكه عاملى مهم در ظهور فضايل و صفاتى است كه داراى ارزش اخلاقى مثبت هستند. هر چند صحبت از مفهوم عقل و مسائل مربوط به عقل به نحو گسترده در اين مقام نمى گنجد; ولى به دليل اهميت مطلب به چند نكته اشاره مى كنيم.

1ـ توصيف عقل در روايات  2ـ رابطه عقل و دين  3ـ عالى ترين بهره گيرى از عقل

* وصف عقل در روايات

وصف عقل در روايات بيانگر اهميت و نقش عظيم آن در رشد و كمال انسانى است.

اميرالمؤمنين(عليه السلام) فرمود: «بِالْعَقْلِ كَمالُ الْنَّفْسِ^[56]; كمال نفس در پرتو عقل ممكن است.»

و نيز فرمود: «أَلْعَقْلُ أَقْوى اَساس^[57]; قويترين پايه (اخلاق انسانى و رشد معنوى) عقل است.»

و نيز فرمود: «ألْعَقْلُ مُنَزَّهٌ عَنِ الْمُنكر امِرٌ بِالْمَعْروفِ^[58]; عقل، پاك از بديها و هدايتگر به خوبيهاست.»

و نيز فرمود: «بِالْعَقْلِ صَلاحُ كُلِ اَمْر^[59]; صلاح هر كارى به سبب عقل و در پرتو عقل است.»

امام صادق(عليه السلام) فرمود: «دَعامَةُ الاْنْسانَ اَلْعَقْلُ^[60]; اساس ]رشد و كمال[ انسان به عقل است.»

حضرت على(عليه السلام) فرمود: «وَ اَلْعَقْلُ الْكامِلُ قاهِرُ الْطَبْعِ السَّوء^[61]; عقل كامل، خصلت بد را نابود كرده، از بين مى برد.»

* رابطه دين و عقل

رابطه دين و عقل، رابطه اى اعتبارى نبوده بلكه رابطه اى حقيقى با هم داشته و لازم و ملزوم يكديگرند، آن جا كه دين وجود دارد، عقل هست و آن جا كه عقل هست دين وجود دارد. اين يك قرار داد نيست، بلكه خداوند، نفس را به گونه اى آفريده كه در مرتبه عالى وجودى اش (مرتبه روح انسانى و عقل) ناگزير از پذيرش دين است و اين مرتبه ظرف فهم و درك اخلاق و دين است.

رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: «قِوامُ الْمَرءِ عَقْلُهُ وَ لا دِيَنَ لِمَنْ لا عَقْلَ لَهُ^[62];

قوام و پايدارى مرد به عقل اوست و دين ندارد كسى كه عقل ندارد.»

امام على(عليه السلام) فرمود: «أصْلُ الاْنْسانِ لُبُّهُ وَ عقْلُهُ دينُهُ^[63];

اساس انسان عقل او و عقلش دين او مى باشد.»

قرآن مجيد آنانى را كه كفر مى ورزند و دين را به بازى مى گيرند، بى عقل خوانده است.

«وَ مَثَلُ الَّذينَ كَفَرُوا كَمَثَلُ الَّذي يَنْعِقُ بِما لا يَسْمَعُ إلاّ دُعآءً وَ نِداءً صُمٌّ بُكْمٌ عُمْىٌ فَهُمْ لا يَعْقِلوُنَ^[64];

«وَ إذا نادَيْتُمْ إلىَ الصَّلاةِ اَتَّخَذُوها هُزُواً وَ لَعِباً ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَعْقِلونَ^[65];

و هنگامى كه آنها را به سوى نماز فرا خوانيد، آنان نماز را به تمسخر و بازى گيرند اين، بدان جهت است كه آنان مردمى ناآگاهند و تعقّل نمى كنند.»

* بهره گيرى از عقل

بر اساس رابطه حقيقى دين و عقل، عقل ما را به اطاعت از خدا و دين فرا مى خواند، و رابطه معنوى ما را با خدا برقرار كرده و آن را حفظ مى كند.

آن گاه كه انسان با خدا ـ كه داراى صفاتى كماليه است ـ رابطه معنوى داشته باشد، قابليتى در او به وجود مى آيد كه خداى متعال صفات كمال را به او مى بخشد. و انسان متخلّق به اخلاق الهى مى گردد.

بنابراين، عاليترين بهره مندى از عقل، اطاعت از خداى متعال است كه نتيجه آن كمال انسانى، رشد وجودى و افاضه صفات فضيلت از جانب خداى متعال به انسان است.

از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) سؤال شد: عقل چيست؟ حضرت محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود:

«ألْعَمَلُ بِطاعَةِ اللّه وَ أنَّ الْعُمّالَ بِطاعَةِ اللّهِ هُمُ الْعُقَلاءِ;

] عقل[ عمل به اطاعت خداى متعال است; براستى، عاملين به طاعت خدا^[66] همان عاقلانند و بس.»

حضرت على(عليه السلام) فرمود: «أعْقَلُكُمْ أطْوَعُكُمْ^[67]; عاقلترين شما مطيع ترين شماست ] براى خداى متعال[.»

طبيعى است كه انسان مطيع خداوند، از هر پستى اى دور خواهد بود.

نيز فرمود: «أعْقَلُ الْنّاسِ أبْعَدُهُمْ عَنْ كُلِّ دَنيِّة^[68]; عاقلترين مردم دورترين آنها از هر پستى (گناه و بدى) است.»

شناخت معارف دينى مقدمه اى براى اين بهره گيرى است. چنانكه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)فرمودند: إنَّ أعْقَلَ الْنّاسِ عَبْدٌ عَرَفَ رَبَّهُ فَأَطاعهُ...^[69];

عاقلترين مردم بنده اى است كه پروردگارش را بشناسد و او را اطاعت كند.»

به اميد روزى كه بشر از عقلش بهره كافى بگيرد; آنچنانكه از احساس و تجربه بهره گرفته است.

  

* انسان و زيبايى

3

انسان و زيباگرايى

از جمله فطرتهايى كه در انسان وجود دارد، فطرت زيبا گرايى است. بطورى كه اين واقعيت را در خود مى يابد كه به جانب آنچه زيباست جذب مى شود. و هيچ نيرويى در عالم طبيعت قادر نيست او را از زيباگرايى منع كند و بگويد: مناظر زيباى طبيعت را زيبا نبين و ميل به زيبايى هاى آن نداشته باش، چون ميل فطرى و كشش درونى امرى تكوينى بوده و با امور اعتبارى و قراردادى بسيار تفاوت دارد. البته افراد اجتماع و يك مكتب قادر هستند به زيباگرايى انسان جهت داده و آن را در مسير دلخواه هدايت كنند. پس شبهه اى نيست در اين كه انسان چنين فطرتى را در خود مى يابد و در فهم مفهوم زيبايى ابهامى نمى بيند; مانند علم و هستى كه ابهامى ندارند.

مفهوم زيبايى انسان را در ابتدا به ياد حسن ظاهرى موجودات مى اندازد; حسن جمال، حسن صورت، حسن رنگ و خط، حسن هنر و نيكوييهاى بسيار ديگر كه در پديده ها وجود دارد. بطورى كه به هنگام مواجه شدن با آنچه زيباست، آثار زيبايى را در خود مى يابد. نشاط و لذّت، دو حالتى هستند كه در پى درك زيبايى پديد مى آيند، الفاظ نمى توانند معرّف زيبايى باشند. عالى ترين معرّف زيبايى، همان يافتن ماست.

* جهت دادن به زيباگرايى

آنچه براى انسان مهمّ است جهت دادن به ميلها و فطرتهايش مى باشد. اگر چه اصل ظهور فطرت زيباگرايى از عهده ما خارج است; ولى جهت دادن به آن در عهده ماست. انسان براى يافتن جهت و يا جهت دادن به خواسته هاى فطرى، به خارج از وجود خود مراجعه نمى كند.

همان گونه كه خداى بزرگ غريزه و اميال شهوى و يا فطرت زيباگرايى و... را در ما آفريده است، فطرت ديگرى را هم آفريده كه به آن جهت دهد; مانند فطرت كمال جويى كه پيوندى خاص با فطرت خداجويى دارد. فطرت عقلى به ما مى گويد: خدا هست و داراى جميع صفات كماليه مى باشد. فطرت كمال جويى و خداجويى ما را به طرف آن برمى انگيزد و ندايش را توسّط عقل و وجدان انسانى به تمام اميال، فطرتها و غرايز مى رساند كه در اين جهت خاص قرار گيرند.

به دنبال فطرت خداجويى و در جهت قرار گرفتن تمام ابعاد وجودى انسان، فطرتى ديگر كه تا آن وقت ناآگاه بوده، آگاه مى شود و آن فطرت شهود است; فطرتى كه تمام ابعاد را به مشاهده حق و هستى مطلق فرا مى خواند. انبياى عظام كه از جانب خداى متعال به رسالت برانگيخته مى شوند، فطرت جهت يابى را در انسان ايجاد نمى كنند; بلكه فطرت خفته و عقل خفته را بيدار مى كنند.

على(عليه السلام) مى فرمايد: «فَبَعَثَ فيهم رُسُلَهُ وَ واتَرَ إلَيْهِمْ أنْبِياءَهُ لِيَسْتَأدوُهُمْ مِيثاقَ فِطْرَتِهِ و يُذَكِّروهمْ مَنْسِىَّ نِعْمَتِهِ و يَحْتَجُّوا عَلَيْهِمْ بِالتّبْليغ و يُثيروُا لَهُم دَفائنَ الْعُقُولِ...^[70];

خداوند رسولانش را در ميان مردم برانگيخت و پيامبرانش را پى در پى به سوى بشر فرستاد تا آن عهد و پيمان فطرى را از آنان طلب كند و نعمت فراموش شده را به ياد آنان آورد و به سبب تبليغ (رساندن دينش) حجّت را بر آنان تمام كند و عقلهاى پنهان مانده (در نهادشان) را بيرون آورد...»

فطرت كمال جويى به فطرت زيباگرايى جهت مى دهد; تا در طريق خداجويى باشد. اين حكم عقل است كه در جهان آفرينش، دانى بايد در خدمت عالى و در جهت آن باشد. عالى ترين فطرت در انسان فطرت خداگرايى، خداجويى و خداپرستى است، لذا فطرتها و اميال ديگر بايد در آن جهت قرار گيرند تا عدالت حفظ شود و هيچ انحرافى در بعدى از ابعاد وجودى انسان پديد نيايد.

آن گاه كه فطرت زيباگرايى با فطرت خداپرستى پيوند خورَد، رنگ توحيدى و الهى خواهد گرفت و در مشاهده هر زيبايى، جلوه و زيبايى حق را نظاره خواهد كرد;

«إنّ اللّه جميلٌ يُحبُّ الْجَمالَ...^[71]; خدا زيباست و زيبايى را دوست مى دارد.»

مبدأ هر زيبايى در جهان هستى، آن زيباى مطلق است كه زيبايى اش ذات اوست; همان گونه كه وجود هر موجودى از خداست، زيبايى او نيز از خداست. بنابراين، فطرت زيباگرايى بايد گرايش به زيبايى مطلق را اصل، و توجه و ميل به زيبايى هاى موجود در پديده ها را وسيله اى جهت رسيدن به اصل قرار دهد. لذا توجّه و ميل به زيبايى در موجودات بايد در حدّى باشد كه انحراف اخلاقى و انسانى به دنبال نداشته باشد.

نگاهى ـ هر چند كوتاه ـ به جوامع امروز (غرب و شرق و پيروان اين دو بلوك) به ما نشان مى دهد كه بُعدِ زيباگرايى انسان در جهت تمايلات شهوانى و حيوانى و نيز در وسايل مبتذلى كه دنياى امروز ـ به خصوص غرب ـ رواج دهنده آن است، قرار گرفته است. به عبارت ديگر، زيبايى و زيباگرايى به انحصار حيوانيّت در آمده و باعث شده زيبايى دين و انسانيّت كم رنگ، بلكه در برخى از جوامع بى رنگ شود; زيرا: «طاعَةُ الشَّهوةِ تُفْسِدُ الدِّينَ^[72];

پيروى از خواسته هاى نفسانى و حيوانى، دين را فاسد مى كند.»

عامل مهم در نفى حكمت و مانع رسيدن به حقايقِ هستى، شهوت است.

على(عليه السلام) فرمود: «لا تجتَمِعُ الشَّهوةُ وَالْحكمةُ^[73]; شهوت و حكمت با هم جمع نمى شوند.»

در فرهنگ اسلام بر خلاف آنچه در فرهنگ غرب مشاهده مى شود، بعد زيباگرايى، انسان را به سوى يافتن زيبايى مطلق هدايت مى كند.

به عنوان مثال، انسان مسلمان براى راز و نياز با خدا در نيمه شب از خواب برمى خيزد، دست به دعا برداشته، عرض مى كند:

«أللّهمَّ إنّى أسئلُكَ مِنْ جَمالِكَ بأجمَلِه و كلُّ جَمالِكَ جَميلٌ. أللّهمَّ إنّى أسئَلُكَ بِجَمالِكَ كلِّهِ...^[74]»

* گرايش ها در زيباگرايى

هر فطرتى در انسان ـ به جز فطرت توحيد و كمال جويى ـ از دو گرايش برخوردار است:

1ـ گرايش مادّى، احساسى، شهوى و حيوانى

2ـ گرايش معنوى، عقلانى، شهودى و انسانى

اين گرايش ها به لحاظ دوبُعدى بودن نفس انسان (مرتبه حيوانى و انسانى) بوده است، لذا گرايشها در فطرتها تابع ابعاد وجودى انسان است.

گرايش هاى معنوى كه از مرتبه عالى وجودى انسان ناشى مى شود و به حقيقت انسانى وابسته اند، به عنوان اصل بوده و گرايش هايش مادّى و شهوى كه از مرتبه دانى نفس سرچشمه مى گيرند و به بُعدِ حيوانى و جسمانى وابسته اند، فرع مى باشند و بر اساس متابعتِ فرع با اصل، زيباگرايىِ معنوى بايد مقدّم بر زيباگرايى شهوى باشد.

* معيار زيبايى

معيار ما در زيباشناسى معنوى چيست؟

آيا معيار زيبايى لذّت است؟ يعنى، هر چه داراى لذّت است، زيباست؟

آيا معيار زيبايى محبّت است؟ يا حسن ظاهرى يا حسن باطنى؟

آيا معيار زيبايى مطلوب بودن يك شىء است؟ يا هنر؟ و يا اصل وجود؟

معيار زيبايى در نگاه اشخاص با معيار زيبايى از ديد شرع و عقل متفاوت است; چه بسيار چيزها كه از ديد اشخاص زيباست; ولى از ديد شرع و عقل زشت است و بالعكس، چيزهايى از نظر دين و شرع زيبا هستند و از ديد افرادى زشت. براى شناخت معيار زيبايى بايد بُعدِ مادّى آن را از بُعدِ معنوى جدا كرد. به اين دليل كه زيبايى در بُعدِ مادّى معيارى دارد و در بُعدِ معنوى معيارى ديگر. اين نكته نيز لازم به بيان است كه معيار زيبايى را در سرشت انسان بايد جستجو كرد نه در خارج از نهاد انسان.

شايد بتوان گفت: آنچه خواسته نفس را برآورده كند، براى انسان زيباست و با تفاوت خواسته هاى نفس، زيبايى نيز متفاوت خواهد بود. خواسته هاى غريزى در بعد حيوانى با خواسته هاى انسانى در بعد انسانى كاملا متفاوت هستند. معيار زيبايى در بعد حيوانى خواسته هاى غريزى است و معيار زيبايى در بعد انسانى خواسته هاى انسانى. در مرحله تزاحم دو خواسته متضاد، نفس جانب خواسته اى را خواهد گرفت كه غلبه بر بعد مقابل داشته باشد. غلبه و قوى بودن يكى از آن دو بعد، معيار زيبايى را مشخّص كرده، انسان را در رسيدن به آن تحريك خواهد كرد.

در غلبه خواسته هاى حيوانى، مصداق زيبايى، چيزهايى است كه در جهت ارضاى آنها باشد. برعكس، در غلبه خواسته هاى انسانى، مصداق زيبايى همان چيزى است كه در جهت برآوردن آن خواسته هاست و نفس، آنها را زيبا مى بيند.

مرحله انسانى ـ كه عالى ترين مرتبه وجودى نفس است ـ تقدّم رتبى و شرفى بر مرتبه حيوانى نفس دارد. لذا انسان بايد معيار در زيبايى را خواسته هاى انسانى قرار دهد و در مرحله تزاحم، به معيار انسانىِ زيبايى توجّه كند. در مرحله انسانى هم بايد به عالى ترين خواسته نظر كنيم و بنگريم كه عالى ترين خواسته انسانى كدام است. معيار حقيقى زيبايى در عالى ترين خواسته انسانى نهفته است.

اگر به عمق وجود خود بنگريم، خواهيم يافت كه ما طالب رشد وجودى هستيم; به طور فطرى از نقص رنج مى بريم. نقص، نداشتن است و كمال، داشتن; وجود ناقص فاقد بسيارى از كمال ها است. فطرتى كه از نقص رنج مى برد، از داشتن رشد وجودى و ظرفيّت بيشتر وجودى لذّت مى برد. خلاصه اين كه معيار زيبايى، وجود و رشد وجودى است كه نتيجه آن، لذّت معنوى و روحانى نفس است; چنانكه معيار زشتى، نقص است كه نتيجه آن رنج و درد روح انسانى است.

بنابراين، لذّت، محبّت، زيبايى ظاهرى، مطلوب بودن يك شىء، و هنر، معيار زيبايى نيستند; بلكه جهات معنوى و انسانىِ لذّت، محبّت، هنر، مطلوب بودن يك شىء و حسن باطنى نتيجه و اثر رشد وجودى است. به عنوان قاعده كلّى مى گوييم: آنچه در جهت وجود و رشد وجودى باشد از ديد عقل و شرع زيبا، و آنچه در نقص آن قرار گيرد زشت است.

* زيباگرايى حسّى

انسان به عنوان موجودى در طبيعت، از بعد احساسگرايى برخوردار است و ادراكات او بايد از اين مسير عبور كند تا به فهم و دركى بالاتر برسد. با توجّه به اين واقعيت است كه قرآن مجيد انسان را از طريق تفكّر در آيات آفاقى و طبيعت مادّى به سوى خالق و ربّ آنها هدايت مى كند;

«إنَّ فى خَلْقِ السَّمواتِ وَ الأرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْكِ الَّتى تَجْرى فى الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النّاسَ وَ ما أنْزَلَ اللّه مِن السَّماءِ مِنْ ماء فَأحْيا بِهِ الاْرْضَ بَعْدَ مَوْتِها... لاَيات لَقوْم يَعْقِلوُنَ^[75];

در آفرينش آسمانها و زمين، و آمد و شد شب و روز و كشتيهايى كه در دريا مى روند و به مردم سود مى رسانندد، و در بارانى كه خداوند از آسمان فرو مى فرستد تا زمين مرده را بدان زنده كند... براى خردمندانى كه درمى يابند عبرتهاست.»

«سَنُرِيهمْ اياتِنا فى الافاقِ وَ فى أنْفُسِهِمْ حتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أنَّهُ الْحَقُّ...^[76];

به زودى آيات و نشانه هاى خود را در اقطار آسمانها و زمين (ستارگان و غير آنها) و در نفسهايشان به آنها نشان مى دهيم تا آشكار گردد كه او حق است...»

اين قانون در مورد فطرت و زيبايى انسان نيز جارى بوده و قرآن، آن را از طريق توجّه به زيبايى هاى مادّى، به حق فراخوانده است. لذا از ديد قرآن، زيباگرايى حسّى وسيله اى جهت رسيدن به حق است.

«إنّا زيّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزينَةِ الْكَواكِبِ...^[77]; ما آسمان دنيا را به زينت ستارگان زينت داديم.»

«أفَلَمْ يَنْظُروُء إلَى السَّماءِ فَوْقَهُمْ كَيْفَ بَنَيْناها وَ زَيَّنّاها...^[78]; آيا آسمان را بر فراز خود نمى نگرند كه چگونه آن را بنا نهاديم و زينت داديم...»

آيات فوق به خوبى نشان مى دهد كه زيباگرايى حسّى بايد وسيله رشد و هدايت انسان به سوى حق باشد.

به گلهايى كه دست تدبير حق آنها را رنگ آميزى كرده و به آنها لطافت داده بنگر. حُسن ظاهرى گل از كانال چشم، حسن لطافت آن از طريق حسّ لامسه، حسن بويايى اش از راه شامه و... مشهود نفس است. اين ظواهر براى نفس زيبا هستند; امّا بعد انسانى وقتى به آنها نظر دارد كه شائبه شهوى در بين نباشد. روح انسانى زيباييهاى حسّى را نمود و آيه اى از زيبايى وجود مى بيند و به آن گرايش پيدا مى كند. اين گونه توجّه به زيباييهاى حسّى داراى ارزش اخلاقى مثبت است.

نظرى كه قوّه شهويّه را تحريك كند و زمينه اعمال هواهاى نفسانى را فراهم نمايد، ارزش اخلاقى منفى دارد; اگرچه بعد حيوانى لذّت مى برد و شادمان است، امّا بعد انسانى نه تنها لذّت نمى برد و در رنج است; بلكه آن را زيبا نمى بيند، زيرا معيار زيبايى در نظرش چيزى است كه زمينه رشد وجودى را در برداشته باشد.

نفس در بعد حسّى، همان صورت منعكس شده در ذهن را زيبا مى بيند; خواه نگرش به آن شَهَوى باشد خواه غير آن، ولى زيبايى در بعد عقلى، آن صورت منعكس شده نيست بلكه نحوه نظر به آن ـ كه آيه و نشانه اى از زيبايى وجود مطلق است ـ زيبا مى باشد.

زيباييهاى حسّى داراى بقا نيستند; منظره هاى جالب طبيعت با يك طوفان زيبايى خويش را از دست مى دهند; جوان زيبا با پير شدن يا در اثر حادثه اى، زيبايى اش را از دست مى دهد و بالاخره زيبايى حسّى با تغيير و تحوّل مادّى دگرگون مى گردد. لذّت اين گونه زيباييها موقّت است. فطرت انسانى در پى لذّات دائمى بوده و فطرت توحيدى و كمال جويى انسان، لذّات گذرا را معدوم مى پندارد.

على(عليه السلام) فرمود: «لا لَذّةَ فى شهوة فانية^[79];

در شهوتى كه فناپذير است لذّتى نيست.»

زيبايى حسّى اگرچه ممكن است به نفس آرامش نسبى بخشد; امّا هيچ گاه به آن قانع نمى گردد و بى نياز نمى شود. اين آرامش، زودگذر بوده و سختى ها به دنبال خواهد داشت; اين لازمه شيرينى دنياست.

على(عليه السلام) فرمود: «حَلاوَةُ الدُّنْيا توُجِبُ مِرارَةَ الاخِرَة وَ سُوءُ الْعُقْبى^[80];

شيرينى دنيا، موجب تلخى و پستى آخرت مى شود.»

زيبايى حسّى براى نفس شيرين است; امّا اگر بعد انسانى به آن نظر نداشته باشد، سختى و تلخى آخرت را به دنبال خواهد داشت.

دنياى ماديّت امروز با تبليغات زهرآگينش فطرت زيباگرايى بشر را متوجّه زيباييهاى حسّى كرده و شعله شهوت را در نفسها فروزان ساخته است. و بدترين اثر منفى آن در روان انسان اين است كه زيباييهاى معنوى را از بشر گرفته; به طورى كه ديد شهوى انسان به آنها به ديده زشتى مى نگرد.

* زيباگرايى معنوى

ظرف زيباييهاى معنوى، روح انسانى است; و بعد حيوانى قادر به درك زيباييهاى معنوى نبوده، چون ظرفيّت وجودى اش چنين اقتضايى را ندارد. درك اين نوع زيبايى در جهان طبيعت خاصّ روح انسانى است.

قبل از اين كه در اطراف زيباييهاى معنوى مطالبى گفته شود، به بيان زيبايى روح انسانى مى پردازيم.

در ديدگاه توحيدى، اصلِ وجود، زيباست و زيبايى هر موجودى وابسته به مرتبه وجودِ آن موجود است هر پديده اى در هستى دو جهت دارد: جهت وابستگى تام به خداى متعال و جهت حد وجودى. حدّ وجودى يك موجود جنبه نادارى و صفت نقص اوست; چون ندارى و نقص، نبود كمال است; زيرا معيار زيبايى، وجود است و اين معيار در حدّ وجودى يك پديده نيست.

امّا جهت وابستگى موجود به خداوند متعال كه همان وجود اوست، زيباست. اين كه قرآن مى فرمايد:

«ألذى أحْسَنَ كُلَّ شَىء خَلَقَهُ^[81]; خدايى كه هر موجودى را به نيكوترين وجه آفريد.»

شايد اشاره به اين باشد كه وجود هر موجودى به لحاظ وابستگى اش به خداى متعال حسن است. نفس اين وابستگى، حسن است و وجود هر پديده اى عين وابستگى به خداست. وقتى معيار در زيبايى وجود باشد، اين قاعده ما را بر آن مى دارد كه بگوييم هر چه وسعت وجودى يا ظرفيت وجودى بيشتر باشد، آن موجود زيباتر خواهد بود.

در مقايسه انسان با موجودات ديگر، چنين به نظر مى رسد كه بعد انسانىِ انسان از هر موجودى زيباتر است. قرآن، ما را به اين نكته متوجّه ساخته و مى فرمايد:

«لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسانَ فى أحْسَنِ تَقْويم^[82]; ما انسان را در نيكوترين صورت و نظام خلقت آفريديم.»

«... وَ صَوَّرَكُمْ فَأحْسَنَ صُوَرَكُمْ وَ إلَيْه الْمَصيرُ^[83]; ... و شما را تصوير كرد سپس صورتهايتان را زيبا نمود و سرانجام بازگشت به سوى اوست.»

انسان به لحاظ اين كه از وجود قوى تر و والاترى برخوردار، و منزلت او در نزد خدا بيشتر مى باشد، زيباتر است. فطرت عقل، فطرت توحيدى و حقيقت شهودى انسان در ميان مخلوقات، نيكوترين هستى را داراست. انسان عالى ترين جمال را با خود دارد و آن روح انسانى است.

اگر روح انسانى طالب زيبايى معنوى است بدان جهت است كه مى تواند خود را در آن نشان دهد و در آن ظاهر شود. به نظر مى رسد بيان اميرالمؤمنين(عليه السلام) در همين رابطه باشد:

«جَمالُ الرَّجُلِ حِلْمُهُ^[84]; زيبايى مرد حلم است.»

«جَمالُ الرَّجُلِ الْوِقارِ^[85]; زيبايى مرد، وقار و متانت اوست.»

«جَمالُ الْباطِنِ حُسْنُ السَّريرة^[86]; زيبايى باطن، نيكويى سيرت است.»

«ألْحِلْمُ زَيْنُ الْخُلْقِ^[87]; حلم، زينت اخلاق است.»

«حُسْنُ الْعَقْلِ جَمالُ الْظّواهِرِ و الْبواطِنِ^[88]; زيبايى ظاهرها و باطنها، نيكويى عقل است.»

«ألْعِلْمُ جَمالٌ لا يَخْفى^[89]; علم زيبايى است كه پنهان نمى شود.»

«ألصِّدْقُ جَمالُ الاْنْسانِ وَ دَعامَةَ الإيْمانِ^[90]; راستى، زيبايى انسان و پايه ايمان است.»

«صَواب الْفِعْلِ يُزيّنُ الرَّجُلَ^[91]; درستى كار، به مرد زينت مى بخشد.»

انسان زيبا كسى است كه به صفات الهى متخلّق شود و فضايل درون را به منصه ظهور برساند. بنابراين، روح انسانى و آنچه در آن پنهان است، زيبا بوده و مظهر زيبايى در ظهور فعلى فضايل است.

* دعا و پرستش حق، مظهر زيبايى انسان

طى مطالب گذشته دانستيم كه معيار زيبايى، وجود و آنچه در جهت وجود است، مى باشد و در ميان مخلوقات، روح انسانى زيباترين زيباهاست.

از ديدگاه توحيدى، شكّى نيست كه جمال انسان شعاعى از جمال خداوندى است و ترديدى نيست كه هر زيبايى، طالب زيباى ديگرى است كه برتر از او باشد، زيرا در شأن خويش نمى بيند كه هم جوار زيبايى ضعيف شود و تجربه به ما نشان مى دهد كه انسان در اين دنيا در كنار هر زيبايى و هر تجمّلى پس از گذشتن لحظاتى، احساس خستگى مى كند، حتّى اگر محو در زيبايى شود. بنابراين، در شأن انسان نيست كه به جمال طبيعت و خوب رويان اين جهان كه جمالى در حدّ زيبايى حقيقت او ندارند، خوى گيرد. اين سايه، زايل شدنى است و هيهات كه عاقل به چنان سايه اى مغرور گردد و آرامش را در جواز آن طلب نمايد. آنچه در شأن اوست اينست كه به زيباى مطلق نظاره كند و بر نور جمالش بيفزايد و مظهر او گردد. پس، بر اوست كه دائم اين سخن را زمزمه كند.

«أللّهمّ إنى أسئلك من جمالكَ بأجمله و كلُّ جمالكَ جميلٌ أللّهمّ إنّى أسئلك بجمالك كلّه^[92]».

اين زمزمه بدان جهت است كه خدا سزاوار وصف جميل است. چنانكه حضرت على(عليه السلام)فرمود:

«أللّهم أنت أهل الوصف الجميل^[93]; خدايا تو سزاوار وصف زيبا هستى.»

زيبايى طبيعت در لطافت گل و بوى عطر آن و در منظره زيباى دشت و كوه و جنگل و چشمه هاى جوشان آن از دل سنگلاخها و صخره ها و... ظاهر مى گردد و هر بيننده اى را به خود جلب كرده، او را به شگفت وا مى دارد.

امّا انسان، اين زيباترين زيباها و اين روح خدا در طبيعت، هر پديده اى را در برابر زيبايى خويش خاضع مى گرداند; تا به جهان هستى بفهماند كه به خاطر او آفريده شده است.

واضح است كه آنچه زيباى ظاهرى در بر دارد، مصداقى از زيبايى طبيعت است. زيبايى روح انسانى، در چشمهاى بادامى و ابروهاى كمانى و... نيست; اين نوع زيبايى و جمال، ظاهرى از طبيعت است. ظهور جمال انسانى در كلام و بيان اوست; در انديشه و رفتار اوست; زيبايى انسان در حسن خلق و مكارم اخلاق ظاهر مى گردد; آن گاه كه با كلام و رفتارش، قلب رمنده انسانى را به كف مى آورد; هنگامى كه دست نوازش بر سر يتيمى مى كشد و عسل و نان و در دهان او مى گذارد; آن گاه كه گرسنه اى را سير كرده، برهنه اى را مى پوشاند; وقتى كه در برابر حق خاضع مى شود و به راز و نياز با او مى پردازد و از كارهاى زشت گذشته خود پشيمان شده، در برابر معبود خويش اشك مى ريزد و زمزمه مى كند:

«إلهى كيف أدعوك و أنا أنا و كيف أقطَعُ رجائى منكَ و أنت أنت...^[94];

معبودم! چگونه تو را بخوانم و حال اين كه من موجودى در نهايت فقر ذاتى هستم و چگونه مى توانم از تو قطع اميد كنم و حال اين كه تو در اوج بى نياز مطلق بوده و به بنده ات رحيم و مهربانى...»

در اين مواقع است كه انسان زيباييهاى روح خود را ظاهر مى كند; نيايش در دل شب و انجام فرايض و عبادات به معناى عامش مظهر جمال انسانى هستند و ظهور حسن و زيبايى انسان در اينست كه با ثنا و حمد خدا به لقاى او نايل گردد. اگر لقاى خدا محلّ ظهور زيباييهاى انسانى است، روح انسانى مظهر جمال خداوندى است. به بيان زيباى علاّمه طباطبايى: «حقيقت ثنا همين است كه معلول، جمال علّت را دارا مى شود و به صفات نيكوى الهى آراسته مى گردد.»

انسان در مقام ثنا زمينه افزايش شعاع روحش را آماده مى كند و با اتّصاف به مكارم اخلاق به حق متّصل شده و زيباتر مى گردد. بر اساس همين بيان ـ كه روح انسانى مظهر جمال خداوندى، و مظهر زيبايى انسان، ثناى خداى متعال و مكارم اخلاق مى باشد ـ انسان صالح و پاك، حركتش، سخنش، انديشه اش، عملش و... زيباست; امّا زيبا از ديد عقل و شرع، نه از ديد شهوت و بعد حيوانى.

* زيبايى و اخلاق

بر اساس معيارى كه براى زيبايى بيان شد، اينك مى توانيم با اخلاق زيبا آشنا شويم.

هر اخلاقى زيبا نيست; اخلاقى زيباست كه در جهت اصل وجود بوده و زمينه ساز رشد وجودى باشد. زيبايى، خاصّ وجود است، پس، آنچه انسان را به مبدأ وجود نزديك كند و شرط افزايش ظرف وجود او باشد، زيباست.

زشتى، خاصّ عدم است. پس، آنچه انسان را از مبدأ هستى دور كند و شرط نقص وجودى او شود و ظرف وجود او را محدودتر سازد، زشت است.

خداوند متعال زيبايى و زشتى اخلاق را به نفس انسان الهام كرده و آنچه را براى نفس زيباست، تقوا و آنچه را براى نفس زشت است، فجور ناميده است:

«وَ نَفْس وَ ما سَوّيها فَألْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْويها^[95]». قسم به نفس و آن كه آن را نيكو بيافريد و فجور تقوا را به آن الهام فرمود.»

به عقيده اماميه مسأله حسن و قبح عقلى ـ كه محور اخلاق زيبا و زشت است ـ بر اساس الهام الهى مى باشد. آنچه عدل است نيكو، و آنچه ظلم است زشت است. نيكويى و زيبايى عدل بدان جهت است كه ما را به مبدأ وجود نزديك مى كند و زمينه كمال وجودى ما را فراهم مى آورد.

پس، تمام صفاتى كه روح انسانى طلب آنهاست و فضايل ناميده مى شوند، زيبا و نيك هستند; زيرا انسان را به خدا اتّصال مى دهند.

امام صادق(عليه السلام) فرمود: «خداى عزّوجلّ پيامبرانش را به مكارم اخلاق اختصاص داد. خود را بيازماييد; اگر مكارم اخلاق در وجود شما بود، خدا را سپاس گوييد و بدانيد كه بودن آن در شما خير است و اگر در وجود شما نيست، از خدا بخواهيد و نسبت به آن رغبت جوييد.»

سپس آنها را ده چيز شمردند: «يقين، قناعت، صبر، شكر، خويشتن دارى، خلق نيكو، سخاوت، غيرت، شجاعت و مروّت^[96].»

خداوند متعال صفات بلند اخلاقى را دوست مى دارد و اين صفات زيبا از نعمتهاى عظيم پروردگار عالم است و خدا دوست دارد كه اثر نعمت خويش را در بنده اش ببيند.

«إنّ اللّه تعالى جَميلٌ يُحبُّ الْجَمالَ وَيُحِبُّ مَعالِىَ الأخلاقِ وَ يَكْرَهُ سَفْسافَها^[97];

خدا زيباست; زيبايى و نيز اخلاق بلند و والا را دوست داشته، از لئامت و پستى كراهت دارد.»

و نيز فرموده اند: «إنّ اللّه تعالى جميلٌ يُحِبُّ الْجَمالَ وَ يُحِبُّ أن يَرى أثَرَ نِعْمَتِهِ عَلى عبْدِهِ وَ يَبْغِضُ البؤسَ و التَّباؤس^[98];

خدا زيباست، زيبايى را دوست دارد. و نيز دوست دارد اثر نعمتش را در بنده اش ببيند و اظهار تيره بختى و خود را به بيچارگى زدن مورد غضب خداست.»

اخلاق مؤمن اينست كه زيبا زندگى كند، زندگى اش را بيارايد و ظاهر و باطن زندگى او جمال حق را نشان دهد.

حضرت على(عليه السلام) فرمود: «ألتَّجَمُّلُ مِنْ أخلاقِ الْمُؤمنينَ^[99]; آراستن خود، از اخلاق مؤمنين است.»

امّا زشتى ظلم بدان جهت است كه از ظرفيت وجودى ما كاسته و بعد حيوانى را بر روح انسانى حاكم مى گرداند; به عبارتى كوتاه، زمينه انحطاط وجودى ما را پديد مى آورد. پس، تمام صفاتى كه رذيله ناميده مى شوند قبيح و زشت هستند، زيرا باعث انفصال انسان از خداى اند.

رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: «آيا كسى را كه شباهتش از همه شما به من دورتر است، معرفى نكنم؟ گفتند: چرا يا رسول اللّه. حضرت فرمود: او كسى است كه از فحش گفتن و فحش شنيدن پروا ندارد و بد زبان است; بخيل، متكبّر، كينه توز، حسود، سخت دل و از هر خيرى كه بدان اميد مى رود دور است، و از هر شرّى كه از آن پرهيز مى شود، كسى از او ايمن نيست^[100].»

البتّه افرادى كه به مرتبه حيوانى تنزل يافته اند صفات و افعال خويش را زيبا و نيكو مى بينند و لذا به تكرار اعمال خويش ادامه مى دهند. قرآن كريم مى فرمايد: و شيطان است كه اعمالشان را در نظرشان زيبا جلوه داد^[101]:

«فَلَوْلا إذْ جاءَهُمْ بَأسُنا تَضَرَّعُوا وَلكِنْ قَسَتْ قُلوبُهُمْ وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ ما كانُوا يَعْمَلوُنَ^[102];

پس چرا آن هنگام كه عذاب ما به آنان رسيد تضرّع نكردند و لكن دلهاى آنان قساوت پيدا كرد. و كارى را كه مى كردند، شيطان در نظرشان زينت داد. (آن را زيبا مى ديدند).»

در خاتمه اين فصل به طور خلاصه مى گوييم: فطرت زيباگرايى انسان بايد در جهت فطرت توحيدى و كمال جويى او قرار گرفته و معيارش انسانى باشد; آن چيزى را زيبا ببيند كه تأمين كننده خواسته انسانى و در مسير كمال و اصل وجودى است. زيباييهاى حسّى و نيز معنوى بايد دريچه اى به سوى آن زيباى مطلوب باشد.

ديگر اين كه حُسن خلق و مكارم اخلاق زمينه ساز رساندن انسان به آن زيبايى است كه مطلوب حقيقى و هدف اعلاى انسان مى باشد، و آن يافتن فاعل زيبايى (خداى متعال) است; يافتن جمال حق و اتّصال انسان به حسن و كمال مطلق.

در دنيا، زيبايى انسان در اعمال، سخنان و انديشه هاى انبيا، رسولان الهى، ائمه اطهار(عليها السلام) و اولياى خدا مجسّم شده و در آخرت به صورت بهشت، رضوان، حور و غلمان و تجلّى نور بر مؤمنين ظاهر مى شود. ظهور جمال الهى در قلوب نيز بر اساس استعداد خاص و مرتبه تزكيه آنهاست.

* انسان و لذّت

4

انسان و لذّت

پس از اشاره به مفهوم لذّت و بيان جارى بودن آن در مراتب نفس، به بررسى آن مى پردازيم; لذّتى كه در دو مرتبه حيوانى و انسانى اسلام جريان دارد، به طورى كه هر مرتبه اى در صدد ظهور فعلى آن ميل فطرى به نفع خود مى باشد.

* مفهوم لذّت

هر فردى لذّت طلبى را در خود مى يابد و هيچ گونه شكى در مورد آن ندارد. به همين جهت، در تمام حركاتش طالب ظهور فعلى آن است. به همان مقدار كه انسان از درد و رنج گريزان بوده و از آن تنفر دارد، به لذّات جذب شده و از نيل به آن به وجد و نشاط مى آيد.

مفهوم لذّت، مفهومى است روشن كه با يافتن چنين ميلى در خود ـ با درك حضورى ـ از تعريف آن بى نياز مى گرديم.

حقيقت لذّت نيز در نزد هر فردى روشن و بديهى بوده و اثرش همان حالت وجد و خوشى است كه در نفس آدمى پديد مى آورد; بدين جهت در لغت، آن را معنا كرده اند به اين كه: «لذّت، عبارت است از خوشى و آنچه پسند دل است.»

همچنين برخى گفته اند:

«لذّت و الم از بسيط ترين و مجرّدترين كيفيّات نفسانى هستند، از اين رو تعريف آنها غير ممكن است. علاوه بر اين، نيازى به تعريف ندارند، زيرا هر كسى آنها را شناخته و هر لحظه ادراك كرده، يا مى تواند ادراك نمايد.^[103]»

آنچه در مقابل لذّت است، الم به معناى درد و ناخوشى است كه حصول و ظهور فعلى آن در ادراك و نيل به چيزى خواهد بود كه ادراك كننده آن را نقص و شر مى داند.

بر اين اساس، لذّت امرى است حقيقى و وجودى كه حصول آن، پديد آورنده وجد و نشاط است.

* اقسام لذّت بر اساس مراتب نفس

لذّت، كيفيت حاصل در نفس است كه حصول آن گاه در مرتبه حيوانى و گاهى در مرتبه انسانى است; كه به اعتبار اوّل، لذّت حيوانى و به اعتبار دوّم، لذّت انسانى نام گرفته است.

لذّت، تابع خواسته هاى نفس است، نفس انسان در هر مرتبه اى كه ظهور فعلى داشته باشد ـ خواه حيوانى يا انسانى ـ ظهور لذّت نيز در همان مرتبه است.

نفس در هر مرتبه اى داراى ميلهاى متفاوتى است كه از طريق آنها به لذّات مختلفى نايل مى شود. مثلا در مرتبه انسانى، لذّت نيل به دانش، آزادى انسانى، رسيدن به شهود، رشد عقل و فضايل اخلاقى و... براى نفس وجود دارد و شدت و ضعف لذّت حاصله در هر فطرت و ميلى بستگى به كمال آن دارد. هر قدر مرتبه كمال، در فطرتى بيشتر باشد، لذّت از شدت بيشترى برخوردار خواهد بود. و هر اندازه كه خير و كمال در فطرت يا ميلى، از ضعف وجودى برخوردار باشد، لذّت از مرتبه ضعف بالاترى برخوردار خواهد بود.

با توجّه به سنجش دو بعد حيوانى و انسانى، بعد انسانى از وجودى قويتر برخوردار بوده و لذّات انسانى فوق لذّات حيوانى، و لذّات عقلانى فوق لذّات شهوانى است. به عبارت ديگر، لذّت، امرى وجودى است و تابع ابعاد وجودى نفس مى باشد. بدين جهت، لذّت در بعد عالى وجود (انسانى)، از شدّت و قوت بيشترى نسبت به بعد نازل وجودى (حيوانى) برخوردار خواهد بود.

در اينجا به تشريح و بررسى لذّت انسانى و حيوانى مى پردازيم.

* لذّت در مرتبه حيوانى

انسان در اين كه داراى مرتبه حيوانى است و به مقتضاى اصل وجودى، خواسته هايى دارد، مورد مدح و مذمّت واقع نمى شود; زيرا وجود چنين بعدى لازمه ظرفيت وجودى اوست و حركت در برآوردن خواسته هاى حيوانى نيز نه تنها امرى مذموم نيست كه چنين حركتى ضرورى بوده و عدم پاسخ به برخى از خواسته ها مساوى با نفى حيات دنيوى خواهد بود.

غريزه خوردن از جمله غرايز حيوانى است; و تن ندادن به آن، نفى حيات را به دنبال دارد. و عدم ارضاى بعضى از غرايز (مانند غريزه جنسى) در شخص عقده هاى روانى به دنبال دارد. مسلّم است كه در برآوردن خواسته هاى حيوانى، لذّاتى براى نفس حاصل خواهد شد و حصول چنين لذّاتى نيز طبيعى بوده و مورد مذمّت عقل و شرع نيست.

بطور كلّى، اگر بُعد انسانى را ناديده بگيريم و نظر استقلالى به بعد حيوانى د اشته باشيم، ارضاى خواسته هاى حيوانى را از هر طريق ممكن، امرى طبيعى دانسته و هيچ گاه آنها را موصوف به صفت قبح نخواهيم كرد و يا مورد مذمّت قرار نخواهيم داد.

بنابراين، اگر اعتقاد ما درباره انسان اين باشد كه فقط داراى بعد حيوانى است; امّا يك حيوان تكامل يافته، هيچ گاه به تجزيه و تحليل رفتارش از ديدگاه عقل و شرع اقدام نخواهيم كرد. زيرا معانى نظر استقلالى به اين بعد اينست كه نبايد انتظار رفتار عقلانى و اخلاقى از آن داشت. اين بعد به مقتضاى طبيعتش دين پذير و اخلاق پذير نيست. بنابراين، لذّات حاصله در اين بعد از هر طريق ممكن، مورد تحليل عقلى و اخلاقى قرار نخواهد گرفت. مى دانيم كه نظر استقلالى به بعد حيوانى باطل است، زيرا هيچ شكّى نيست در اين كه انسان از وجود انسانى برخوردار بوده و به حكم عقل، مرتبه نازل وجود بايد تابع مرتبه عالى وجود باشد. اگر انسان تابع بعد حيوانى باشد تنزل كرده و بايد در فكر و عمل، تابع بعد انسانى باشد و ميلهاى بعد حيوانى را به استخدام بعد انسانى در آورده و بر اساس اختيار و اراده آگاهانه در مرتبه عقلانى به خواسته هاى حيوانى توجّه نمايد.

تجاوز از حدود انسانيّت و اراده آگاهانه در مرتبه انسانى موجب مى گردد كه شخص در رفتار حيوانى اش مورد مذمّت قرار گيرد. و عمل در حدود عقل و شرع سبب مى گردد كه رفتار حيوانى انسان موصوف به حسن شود و مورد مدح قرار گيرد.

جهت توضيح بيشتر، مطلب را تحت دو عنوان مطرح مى كنيم.

1. ارزش اخلاقى منفى لذّات حيوانى

دنياى به اصطلاح متمدّن در تلاش شبانه روزى اش مى كوشد تا وسائل آسايش بشر را فراهم آورده و او را از لذّات مادّى و شهوى بهره مند گرداند. براى لذّت چشم، به زينت شهرها، قيافه ها، لباسها و... پرداخته; براى لذت گوش به انواع موسيقى ها متوسل شده; و جهت لذّت ذائقه به تهيه انواع خوراكيها و نوشيدنيهاى مطبوع و گوارا پرداخته و براى لذّت خيال به اشعار عاشقانه، حماسه اى، رمّان، داستانهاى مختلف و... روى آورده است. بطور كلّى، جهان متمدن و رو به رشد از هيچ تلاشى در جهت رساندن انسان به لذّات گوناگون مادّى و شهوى دريغ نكرده است. از ديدگاه اخلاقى اين تلاش همه جانبه چه ارزشى دارد؟

نمى خواهيم جهان رو به رشد را مورد اعتراض و انتقاد قرار دهيم كه براى لذّت جويى انسان چرا چنين گامهايى را برداشته است، زيرا حق طبيعى هر انسان است كه از طبيعت، و از صداى خوش و نيز خوراكيهاى لذيذ... لذّت ببرد. و تلاش او در حصول اين لذّات هم مورد اعتراض و انتقاد نيست; امّا از آن جائى كه انسانيم، و با استفاده از نيروى عقل مان بايد رفتارى بر اساس ضوابط و شأن حقيقت داشته باشيم. و به خود حق مى دهيم كه به تحليل ارزش عقلى و اخلاقى اين گونه تلاشها در جوامع بشرى بپردازيم.

دنياى به اصطلاح مترقى و رشد يافته اشتباه بزرگى كه مرتكب شده، اين است كه به بعد طبيعى و مادى و حيوانى انسان نظر دوخته، و نسبت به ابعاد ديگر كور است; آن چنان كه عشق و زيبائى را در بعد مادّى محصور كرده، لذّات را نيز كه محصول عشق و زيبائى است در انحصار مرتبه حيوانى و شهوى نفس قرار داده و همين اشتباه فاجعه اى بزرگ در نفى ارزشهاى انسانى پديد آورده كه مردم در غرب و شرق كشورهاى تابع اين دو بلوك شاهد آن هستند.

اين ديدگاه موجب شده كه عفّت، حيا، غيرت و حفظ ناموس از نامحرمان جامعه برداشته شود و نظر به نواميس ديگران و لذّت جويى هاى شهوانى از هر طريق ممكن چهره عادى به خود بگيرد و جامعه در برابر آن كاملا بى تفاوت باشد. و اين ديدگاه تا آن جا بر انديشه ها و نفوس مردم مسلّط گشته كه جدايى از آن و ديدى جز آن داشتن، نوعى از خود بيگانگى محسوب مى شود و ايده اى جز آن، ارتجاعى جلوه مى كند.

تبليغات دامنه دار دست اندكاران اشاعه اين نظر تا آنجا پيش رفته و به توجيه اين ديدگاه پرداخته كه جوامع بشرى اساس شخصيّت را در لذّت گرايى مادّى و حيوانى مى بينند و امور معنوى را به مسخره مى گيرند.

طبيعى است وقتى خود حيوانى انسان، جانشين خود حقيقى گردد و لذّت جوئى هاى حيوانى هدف قرار گيرد، جز ناديده گرفتن پيامهاى عقل و دين، محكوم ساختن لذّات معنوى، چرخيدن بر محور پوچيها، بى معنا گشتن زندگى، غافل ماندن از حق، فروختن لذّت جاويد به لذّت زودگذر، و در نهايت، مرگ انسانيّت و محروميّت از رحمت خاصّ خدا و وارد شدن به جهنّم، پيامدى نخواهد داشت.

انسان بر اساس فطرت در پى لذّت طلبى است و عاقل در صدد است كه بيشترين لذّت را از دنيايش ببرد; لكن لذّتى كه ضرر زننده به روح انسان نباشد.

اميرالمؤمنين(عليه السلام) در اين مورد فرمود:

«وَ لَيْسَ لِلعاقِلِ أنْ يَكُونَ شاخصاً إلاّ فى ثَلاث: مرمَّة لِمَعاش أوْ خُطْوَة فى مَعاد أوْ لَذَّة فى غَيْرِ مُحرَّم^[104];

عاقل جز در سه امر سفر نمى كند: 1ـ براى اصلاح معيشت 2ـ گام نهادن در امر معاد 3ـ لذّت خوش گذرانى در غير حرام.»

و نيز راجع به لذّت دنيوى فرمود:

«... ما لعَليّ و لِنَعيم يَفنى و لَذّة لا تَبْقى نَعُوذُ بِاللّهِ مِنْ سُباتِ الْعَقلِ و قُبحِ الزّلَلِ وَ بِهِ نَسْتَعيِنُ^[105];

چكار است على را با نعمتى كه از دست مى رود و لذّتى كه باقى نمى ماند; به خدا پناه مى برم از خواب عقل (و بى خبر ماندن او از درك مفاسد و تباه كاريهاى دنيا)، و زشتى لغزش (و گمراهى); و در جميع حالات از او يارى مى جوئيم.»

بيان فوق بيانگر اينست كه انسانِ به رشد رسيده و متوجّه مقام بلند انسانى به لذّات زودگذر روى نمى آورد و نه تنها به حرام دنيا بلكه به لذّات حلال آن نيز دل نمى بندد زيرا فرو رفتن در لذّات دنيوى، موجب خواب عقل و لغزشهاى خلاف شؤون انسانى مى گردد.

كيست كه به بررسى مسائل اخلاقى در خانواده هاى غرب زده و به اصطلاح متمدّن و روشنفكر، و وضع جوانان در دنياى احساسگرايى و خيالگرايى بپردازد، و به شيوع صفات حيوانى و مسائل خلاف شؤون انسانى و لغزشهاى اخلاقى و... در ميان آنها پى نبرد؟

دنياى مدّعى تمدّن و علم در رابطه با فحشا و مسائل ضد انسانى و جنايات شهوى و كشاندن حيات بشرى به ابتذال و پوچى و... چه توجهى دارد؟

آيا با توجّه به وضع موجود بشر، رو به رشد انسانى است يا سيرى انحطاطى دارد؟

آيا علم و صنعت و اقتصاد و تمام امكانات مادّى و غيره را در حصول لذّات حيوانى به كار گرفتن، مشكلات مادّى و روحى جامعه بشرى را حل مى كند؟

آيا سكوت اكثريت مطلق ملتها و جوامع در برابر سيل بنيان كن فحشا و حكميت حيوانيت بر انسانيت، دليل بارز اين مطلب نيست كه فرورفتن در لذّات شهوانى، خواب عقل و سبك مغزى را پديد آورده و روح غيرت و حماسه انسانى را از افراد بشر گرفته است؟!

به نظر مى رسد بشر قرن بيستم در جاهليّتى بزرگتر از جاهليّت قبل از اسلام بسر مى برد. اگر مى گوئيم: قبل از اسلام، مردم در جاهليّت بسر مى بردند، مقصود اين نيست كه آنها خانه هايى بدون طرح مهندسى جديد داشتند و يا با شتر و الاغ مسافرت مى كردند و يا غذاهاى لذيذ و پاركهاى زيباى پر از گل قرن حاضر را نداشتند و يا اينكه بهداشت صحيح بر محيط زندگى آنها حاكم نبود و پزشكانى مانند اطبّاى امروز براى معالجه امراض وجود نداشت و...; بل اوضاع آن روز را بدان جهت جاهلى مى ناميم كه مردم در پرتو فرهنگ بت پرستى و سنّتهاى غلط اجتماعى، ارزشهاى انسانى را قربانى روح حيوانى كرده بودند و آنچه از معرفت بر حيات فردى و اجتماعى آنها حكومت مى كرد، احساس و وهم گرايى بود و مسائل بر اساس همين معرفت، ارزيابى و سنجيده مى شد نه بر اساس عقل و فطرتهاى عالى انسانى. مسائل در تمام ابعادش از د يدگاه حيوانى ملاحظه مى شد و نگاه مردم به بعد حيوانى نگاه استقلالى بود. لذا فحشا، منكرات و قتل و غارت ميان آنها حاكم گشته بود. آيا در عصر حاضر، جاهليّت برچيده شده است؟

جاهليّت قرن حاضر فوق آن جاهليّت است. در اين جاهليّت، علم و تكنيك، بهداشت، سياست، اقتصاد و سرمايه هاى عظيم مادّى و انسانى، وسيله تقويت روح حيوانى بشر شده و فضايل روح انسانى، قربانى لذّات شهوانى و غريزى گشته است. به جاى آن كه از فقرزدايى لذّت ببرد، از به فقر كشيدن ملّتها لذّت مى برد. به جاى لذّت بردن از عفت، پاكدامنى، غيرت، ظهور معنويّت، بخشش، ايثار و...، از فحشا، بى حيايى، ظهور شهوات، بخل و بى تفاوتى در برابر مسائل معنوى جامعه و... لذّت مى برد. گروهى به شيوع لذّات شهوى مشغولند و گروهى هم در برابر آنها ساكت نشسته اند و چنين است كه هر دو در يك صف به نابودى انسانيّت پرداخته اند.

عقل و دين، دنياى امروز را بر اين جاهليّت محكوم مى كند، زيرا حقيقت انسان، حقيقتى شهوى نيست تا تلاش او محصور در رسيدن به لذّات شهوانى گردد.

«زُيِّنَ لِلْنّاسِ حُبُّ الشّهواتِ مِنَ النِّساءِ وَالْبَنينَ وَ القَناطِيرِ المقنطَرِة مِنَ الذّهَبِ وَ الْفِضّةِ وَ الْخَيْلِ الْمُسوَّمَةِ وَ الاَْنْعامِ وَ الْحَرْثِ ذلِكَ مَتاعُ الْحَيوةِ الدُّنْيا وَاللّه عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ^[106];

در چشم مردم آرايش يافته است عشق به اميال نفسانى، دوست داشتن زنان و فرزندان، هميانهاى زر و سيم، اسبان داغ بر نهاده و چارپايان و زراعت. همه اينها متاع زندگى اين جهانى هستند، در حالى كه جايگاه خوب نزد خداست.»

«قُلْ أؤُنَبِّئُكُمْ بِخَيْرِ مِنْ ذالِكم لِلّذينَ اتّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنّاتٌ تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الاْنْهارُ خالِدينَ فِيها و أزَواجٌ مُطَهَّرةٌ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللّهِ واللّه بَصيرٌ بِالْعِبادِ^[107];

بگو: آيا شما را به چيزهاى بهتر از اينها آگاه كنم؟ براى كسانى كه پرهيزگارى پيشه كنند، در نزد پروردگارشان بهشتهايى است كه نهرها در آن روان است.»

رو آوردن به شهوات زودگذر، متاع زودگذر دنياست بايد به لذّتى روى آورد كه جاويد و ابدى باشد و آن، بهشت و رضوان خداست. بنابراين، آنچه زودگذر است بايد در خدمت آنچه دايمى است درآيد. وگرنه آفت و مرضى بيش نخواهد بود.

على(عليه السلام) فرمود: «رأسُ الافاتِ ألوَلَهُ بِالْلّذّاتِ^[108]; عشق به لذّات فانى، سر منشأ آفات است.»

«ألْلّذّاتُ مُفْسِداتٌ^[109]; لذتهاى (شهوانى) داراى مفسده بوده (و تباه كننده) هستند.»

«لا خَيْرَ فى لَذّة لا تَبْقى^[110]; در لذّتى كه بقا ندارد خيرى نيست.»

«نَزِّهُوا أنفُسَكُمْ عَنْ دَنَسِ اللّذّاتِ وَ تَبِعَاتِ الشّهَواتِ^[111]; خودتان را از لذّات ناپاك و آثار بد شهوات پاك كنيد.»

خوشيها و لذّتهاى حيوانى و كيفيّاتى وهمى و خيالى و لذّاتى وابسته به زيبائيها عشقهاى حسّى و خيالى هستند. انسانى وقتى بينديشد و تعقل كند، از غفلت بيرون آمده، متوجّه مى گردد كه چنين لذّاتى زودگذر بوده و قادر نيستند ارضا كننده اميالى باشند كه به لذّات دايمى و هميشگى نظر دارند و به چنين لذّاتى قانع نمى شوند.

«شعاع اميال فطرى انسان به سوى بى نهايت امتداد دارد و هيچ كدام از آنها حدّ و مرزى نمى شناسد و اقتضاى محدوديّت و توقّف در مرحله معينى را ندارند; بلكه همگى آنها انسان را به سوى بى نهايت سوق مى دهند و اين از خصايص انسان است كه داراى خواسته هاى نامحدود است و به كاميابى هاى موقّت و محدود قانع نمى شود^[112].»

ماندن در آن خواسته هاى محدود وهمى و خيالى، ظلم به مرتبه عالى نفس است كه لذّات نامتناهى و جاويد را مى طلبد.

على(عليه السلام) فرمود:

لا تُرَخِّصُ لِنَفْسِكَ فى مطاوَعَةِ الْهَوى وَ إيْثارِ لَذّاتِ الْدُّنْيا فتُفِسدَ دينَكَ وَ لا يَصْلَحْ وَ تَخْسَرَ نَفْسَكَ وَ لا تَرْبَحُ^[113];

نفست را در موافقت كردن خواهش و اختيار لذّتهاى دنيا رخصت مده (آزاد مگذار) پس دينت را فاسد كرده و اصلاح نمى كند و نفس تو زيان كرده و سودى نمى برد.»

اگر لذّت ترك لذّت بدانى *** دگر لذّت نفس، لذّت نخواهى

. 2ارزش اخلاقى مثبت در لذّات حيوانى

هميشه بايد اين نكته را در نظر داشته باشيم كه در دنيايى پر از تزاحم زندگى مى كنيم; وظيفه ما انتخاب خوب و نيكو است و به اقتضاى بعد انسانى، معيار نيكو و صالح، پيامهاى عقل و شرع است كه در بردارنده نفع و سود انسانى است.

تزاحم لذات حيوانى با مصالح انسانى فقط در صورتى است كه لذّات حيوانى، فساد عقل و دين را به همراه داشته باشد و در صورتى هم كه جهت عقلايى برايش نيست ـ گرچه اثر منفى ندارد ـ امّا از ارزش اخلاقى مثبت هم برخوردار نيست; كار پوچى است كه از آن گذشتن به نفع مصالح انسانى، و ترك آن داراى ارزش مثبت مى باشد. امّا آن جا كه لذّات حيوانى با مصلحت بعد انسانى همراه باشد و يا جهت عقلايى داشته باشد داراى ارزش اخلاقى مثبت خواهد بود.

در صورتى كه لذّات حيوانى و شهوى مانع رسيدن روح انسان به خير و كمال معنوى شود و به فساد عقل منتهى شود، شرع و عقل حكم به ترك آن لذّت مى كنند. حكم عقل به ترك آن بر اساس اينست كه در تزاحم بين لذّات انسانى و حيوانى تقدّم با لذّات انسانى است، زيرا اصل حاكم بر نفس انسان، انسانيّت است نه حيوانيت; و عقل، رشد انسانى را طلب مى كند، و حكم شرع به ترك بر اساس مفسده اى است كه (در لذّات حيوانى در صورت تزاحم با بعد انسانى) مشاهده مى كند.

از على(عليه السلام) نقل است كه فرمود: «لا خَيْرَ فى لَذّة تُوجِبُ نَدَماً وَ شَهْوَة تُعَقِّبُ ألَماً;

در لذّتى كه پشيمانى آورد و در شهوتى كه درد (روحى و عاقبت بد) در پى داشته باشد، خيرى نيست.»

* لذت در مرتبه انسانى

مرتبه انسانى، همان روح دميده شده از جانب خداست. آن حقيقتى كه پس از دميده شدن، فرشتگان، مأمور به سجده در برابر آن شدند^[114]. و به نيروى شنوايى، بينايى و قلب مجهز گرديد^[115].

نيروهاى سه گانه، نيروهايى در مرتبه حيوانى نيستند; بلكه قوايى هستند در بعد انسانى. همان گونه كه بعد حيوانى به چشم و گوش و قلب مناسب خود، مجهّز شده، بعد انسانى نيز قواى مناسب خود را دارا مى باشد.

اين مرتبه، توجّه اش به حق بوده، به حسن و قبح مسائل توجّه دارد. و در جستجوى كسب شخصيت الهى و معنوى است. رشد اين مرتبه در گرو اينست كه شنيدن و ديدن و قلبى كه در وجود انسان نهاده شده، به ظهور فعلى برسند تا با گوش انسانى نداى عقل و دين را بشنود; با چشم، به هستى بنگرد و قلب، جريانات زندگى را تجزيه و تحليل نمايد و به واقعيّت ايمان بياورد.

با توجّه به خصوصيّات و حقيقت بعد انسانى، لذّات انسانى و معنوى به جهت تعلق به مرتبه عالى وجود نفس، از شدّت و قوّت بالاترى نسبت به لذّات حيوانى برخوردار است.

حصول لذّت در مرتبه انسانى نفس، درك و نيل به خير و كمال آن است. آن گاه كه انسان به رشد وجودى نايل شود و يا به آنچه كه زمينه رشد را فراهم مى كند برسد، لذّات انسانى حاصل مى شود. نفس به خير و كمالى كه نايل مى گردد، آگاهى حضورى دارد. همين آگاهى كيفيّتى در نفس پديد مى آورد كه از آن به «لذّت» تعبير مى كنيم.

اگر نيل به خيرو كمال در مرتبه حيوانى باشد، بهره نفس لذّات انسانى است. نفس در هر مرتبه اى، از كانال مناسب آن لذّت مى برد و كانال بهره مندى از لذايد انسانى، عقل است.

اين نكته نيز قابل ذكر است كه ابزار حسى آن گاه كه به خدمت عقل در آيند و در جهت خير و كمال روح انسانى قرار گيرند، به همان ميزان كه بعد حيوانى نفس به لذّات شهوى اش نايل مى شود، بعد انسانى نيز لذّت مى برد. لذّت بعد حيوانى از ابزار حسّى، بدون واسطه و لذّت بعد انسانى از ابزار حسّى به واسطه عقل و دين است، زيرا عقل و دين، آن ابزار را در جهت حق گرايى قرار مى دهند تا زمينه ميل به كمال نهايى (قرب الهى) ايجاد شود و آن جا كه روح انسانى به مرتبه اى از مراتب كمال حقيقى اش (قرب الهى) برسد لذّات انسانى در همان مرتبه از قرب خدا حاصل مى شود.

به هر حال، انسان از كانالهاى مختلف ادراكى و عملى به لذّات در مرتبه انسانى مى رسد. آن جا كه ادراك و عمل فقط جنبه عقلانى داشته باشد، حصول لذّت معنوى بدون واسطه، و آن جا كه ادراك و عمل در مرتبه حسّ و خيال و بعد حيوانى قرار داشته باشد، حصول لذّت براى مرتبه انسانى با واسطه است.

در اينجا به بخشى از لذّات در مرتبه انسانى اشاره مى كنيم كه برخى با واسطه و برخى بدون واسطه، براى روح انسانى حاصل مى شوند.

* لذّت انسانى از دنيا

دنيا، به معناى جهانى كه در آن هستيم و مملو از آيات الهى در آفاق و انفس است، از اين بُعد هيچ گاه مورد مذمّت واقع نشده و بر اساس حكمت الهى، هستى يافته است و آفرينش موجودى مانند انسان در آن بدون غرض و هدف نيست. اين دنيا هر چند بقاى حيات در آن توأم با مشقّت و گرفتارى است; ولى محلّ و جايگاه بسيار خوبى براى رسيدن به لذّات انسانى است.

در تحصيل لذّات انسانى آنچه متالّم مى شود و رنج مى برد، بُعد حيوانى است. خير و كمال در بُعد حيوانى، رشد غرايز و رسيدن به شهوات است و آن جا كه نفس در مرتبه حيوانى مهار شود و محدوديّتهاى عقلانى و دينى در نيل به شهوات براى آن پديد آيد، درد و رنج آن بُعد، قهرى خواهد بود. امّا بُعد انسانى از اين محدوديّت لذّت مى برد چون اين محدوديّت زمينه ميل خير و كمال انسانى را فراهم مى آورد. بنابراين، دنيا جايگاه تحصيل لذّات انسانى است; مشروط به اين كه به خدمت عقل و دين درآيد.

على(عليه السلام) فرمود: «إنَّ الْدُّنْيا دارُ صِدْق لِمَنْ صَدَقَها وَ دارُ عافِيَة لِمَنْ فَهِمَ عَنْها وَ دارُ غِنىً لَمَنْ تَزَوَّدَ مِنْها وَ دارُ مَوْعِظَة لِمَنْ إتّعَظَ بِها;

دنيا خانه راستى است، براى كسى كه آن را راستگو انگاشت و خانه تندرستى است براى كسى كه آن را شناخت و باور داشت، و سراى بى نيازى است براى كسى كه از آن توشه اندوخت و خانه پند است براى كسى كه از آن پند آموخت.»

«مَسْجِدُ أحِبّاءِ اللّهِ وَ مُصَلّى مَلائِكَة اللّهِ وَ مَهْبِطُ وَحْىِ اللّهِ وَ مَتْجَرُ أوْلِياءِ اللّهِ اكتَسَبُُوا فيها الرَّحْمَةَ و رَبِحُوا فِيهَا الْجّنةَ...;

مسجد دوستان خداست، و نمازگاه فرشتگان او و فرودگاه وحى خدا. و جاى تجارت دوستان او، رحمت (الهى) را در آن به دست آورند و بهشت را در آنجا سود برند^[116].»

بلى، نگاه استقلالى به دنيا، و تمام آرمانها و آرزوها را در آن خلاصه كردن، موجب مى گردد كه لذّات آن، عذاب آخرت را به همراه داشته باشد.

و بيان زيباى اميرالمؤمنين(عليه السلام) اشاره به همين مطلب است;

«ما التذّ أحَدٌ مِنَ الدّنْيا لذّةً إلاّ كانَتْ لَهُ يَوْمُ الْقيامَةِ غُصّةً;

هيچ كس از دنيا لذّتى نبرد، مگر اين كه براى او روز قيامت غصّه بوده باشد^[117].»

لذّت انسانى در دنيا شرط لذّت اخروى، و درد و رنج اخروى نتيجه لذات حيوانى خارج از حدود عقل و شرع خواهد بود.

در اين جا به بيان برخى از لذّات حاصله در دنيا مى پردازيم كه مى تواند مظهر فضايل اخلاقى باشد.

1. لذّت از تعقّل در خود و كمالات خود.

2. لذّت از كسب علم و معرفت.

3. لذّت از خدمت و احترام به ديگران.

4. لذّت پرستش خدا.

* لذّت از تعقّل در خود

دنيا جايگاه ظهور زيباييها است و بهترين زيباييها وجود روح انسانى است كه كمال يافته تر از موجودات ديگر است. انسانى كه بر مركب فكر سوار شده و به سير در اعماق وجود خويش پرداخته، به قوا و كمالات روحى خود آشنا مى شود و از وجود آنها كه برايش بسيار زيبايند لذّت مى برد.

سير در گلستان نفس از آن جهت حصول لذّت را در پى دارد كه به لطايف و جلوه هاى مختلف و گوناگون روح انسانى برخورد مى كند; لطايفى كه در هيچ باغ و بوستانى از طبيعت و در هيچ گلزارى و در هيچ پديده اى يافت نمى شود.

قواى فضيلت (ديگران را دوست داشتن، جود و بخشش، ايثار و گذشت، عاطفه و محبّت، حلم و بردبارى، مدارا، فطرت حريّت و آزادى طلبى، فطرت كاشفه و شهود شهادت طلبى، حق طلبى، عزّت خواهى، عدالت خواهى، نرمخويى، خوش اخلاقى، مايل بودن به خير، راستگويى، امانتدارى، حُسن خدمت به جامعه، عقل، شعور، اراده به اختيار پرستش حق، اعتراف به حق و به حُسن تدبير، و...) از جمله جلوه هاى روح انسان هستند كه انسان از داشتن چنين قوايى به ظهور فعلى رسيدن آنها لذّت مى برد.

شخص عارف به فضايل روح خويش هر چند از مشاهده آنها لذّت مى برد، امّا از اين نتيجه اى كه در اين سير فكرى و عقلى مى گيرد، لذّت بيشترى مى برد. و آن اين كه متوجّه مى گردد اين فضايل در لطايف و كمالات وجودى وابسته به وجود خداى متعال است كه در پرتو فطرت توحيدى و خداجويى انسان حاصل مى شود. و نيز ظهور فعلى اين فطرتها و فضايل در پرتو انجام تكاليف دينى ـ كه رابطه و وابستگى ارادى به خداى متعال است ـ امكان پذير است. لذّت بردن از اين توجّه، به مراتب شديدتر از لذّت سير تعقلى است، چون روح انسانى به عالى ترين خير و كمال خويش ـ كه همان رابطه تشريعى و وابستگى ارادى و در نهايت وصال حق است ـ نايل شده است. و چنين به نظر مى رسد كه بيان اميرالمؤمنين(عليه السلام) اشاره به همين مطلب باشد; «نالَ الفوزَ الاْكْبَرِ مَنْ ظَفَرَ بِمَعْرِفَةِ النّفسِ^[118]; آن كه به معرفت نفس دست يافت، به پيروزى بزرگى رسيده است.»

علاوه بر آنچه بيان شد، در اين سياحت فكرى، شخص به عيوب و نقايص و نقطه ضعفهاى خود آگاه مى شود و با اين حال از اين كه با شناخت عيوب، مى تواند آنها را مهار كند و در صدد رفع آنها برآيد (تا زمينه رشد فضايل آماده شود) لذّت مى برد; امّا از وجود ضعفها متأثر و ناراحت مى شود. در صورتى كه اين الم و درد مقدّمه دورى جستن از دنائتها و پستى هاست.

«ألْعارِفُ مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فأعْتَقَهَا و نَزَّهَها عَنْ كُلِّ ما يَبْعِدُها وَ يُوبِقُها^[119];

عارف كسى است كه خود را بشناسد و آن را از هر چه كه او را (از خدا) دور مى كند و باعث هلاكت او (در آخرت) مى شود، پاك نمايد.»

* لذّت از كسب دانش و آگاهى

حيات روح انسانى در معرفت و علم نهفته است. به همين جهت شناخت حقايق و كشف معارف بر كمال روح مى افزايد. روح انسانى از كسب علم و معرفت، عالى ترين لذّت را مى برد. به جهت اين كه هر عمل خير و هر فضيلتى، در پرتو معرفت حاصل مى شود و لذّت جويى روح انسانى از عمل خير و فضيلت، به واسطه علم و معرفت است. در حالى كه لذّت بردن از معرفت بدون واسطه انجام مى گيرد.

اگر چه نفس در مرتبه انسانى توسّط ابزار شناخت در جهت كسب دانش، از مطالعه در وجود خود و طبيعت لذت مى برد; امّا شعله فرزوان لذّت خواهى روح را فزونى مى بخشد، زيرا مرتبه بالاتر خير و كمال بعد انسانى، در معرفت شهودى نهفته است; معرفتى كه روح بدون ابزار شناخت (عقل و حواس پنجگانه) حقيقت را مى يابد. بنابراين، معرفت هر قدر از شائبه مادّى خالى باشد، سنخيّت آن با روح بيشتر شده و روح، لذّت بيشترى خواهد برد.

آن گاه كه علم در مرتبه شهود قرار گرفت، با روح انسانى يكى شده و مطلوب ذاتى انسان مى شود.

* توضيح بيشتر

بدون ترديد انسان، طالب دانشى است كه عارى از اشتباه و خطا باشد. چون از وجود اشتباه و خطا در عملش رنج مى برد; چنانكه از اصل جهل و نادانى شديداً متنفر است.

اين مطلب را هر فردى به روشنى در خود احساس مى كند كه وقتى به اشتباه و خطا در عملش آگاه مى گردد، حالت ناراحتى در نفسش پيدا مى شود. و علّت اين كه انسان در مسائل فكرى و عملى اش به جستجوى منبع مورد اعتماد و دور از خطا و اشتباه برمى آيد، اينست كه فطرت، او را به جانب دانشى فرا مى خواند كه دور از هرگونه خطا باشد. همان گونه كه روح انسانى از علم همراه با خطا رنج مى برد، از دانش همراه با واقع لذّت مى برد. علم همراه با واقع اگر حصولى و كسبى باشد سبب لذّت روح انسانى مى گردد; هر چند مطلوب ذاتى او را تشكيل نمى دهد. و علم همراه با واقع اگر شهود باشد، شديدترين لذّت را انسان خواهد برد. زيرا نفس به خير و كمال حقيقى خود نايل مى شود. و اگر علم همراه با واقع نباشد، در صورت التفات، رنج و ناراحتى روح را در پى خواهد داشت.

روشن است كه افكار و رفتارى كه در پرتو معرفت همراه با واقع ـ خواه حصولى و خواه تحصيلى ـ انجام گيرد، از ارزش والاى اخلاقى و انسانى برخوردار خواهد بود و انسانِ دارنده چنين افكار و رفتارى، مخصوصاً در پرتو شهود از اين جهان لذّت و بهره بيشترى خواهد برد. بيان بلند امير مؤمنان على(عليه السلام)كه علم را منشاء فضايل معرّفى فرمودند^[120]، اشاره به همين علم همراه با واقع است كه حصول آن به دور از شائبه هواى نفسانى مطلوب نهايى انسان است.

و در ميان علوم، لذّت بخش ترين آن، معرفت خداى بزگ است زيرا تهذيب نفس با اطاعت از او به دست مى آيد و اوست كه صفات و فضايل انسانى را به او مى بخشد، و نهايت خير و كمال انسان در رسيدن به اوست.

امام صادق(عليه السلام) فرمود:

«لَوْ يَعْلَمُ النّاس ما فى فَضْلِ مَعْرِفَة اللّهِ عزَّوجلّ ما مَدُّوا أعيُنَهُم إلى ما مَتَّعَ اللّه بِهِ الأعْداءِ من زَهْرَةِ الْحَياة الدُّنيا و نَعيمِها و كانَتْ دُنْياهُمْ أقَلَّ عِنْدَهُمْ مِمَا يَطَوؤُنَهُ بأرْجُلِهِمْ وَ لَنَعِمُوا بِمَعْرِفَةِ اللّه عَزَّوَجَلَّ وَ تلدُّذُوا بِها تَلَدُّذَ مَنْ لَمْ يزَلْ فى رَوْضاتِ الْجَنانِ مَع اَوْلِياءِ اللّهِ،...^[121];

اگر مردم به فضل و برترى معرفت و شناخت خدا آگاه بودند، به آنچه خدا دشمنانش را از خوبى و خوشى دنيا و نعمتهايش بهره مند ساخته است، توجّه و نظر نمى كردند و دنياى آنها در نظر اينها كمتر بود از آنچه زير پاهايشان له و لگد مى كنند. و در پرتو شناخت و معرفت خداى عزّوجل راحت بسر مى بردند، و از لذّتى همچون لذّت كسى كه هميشه در باغهاى بهشت در جوار اولياى خدا باشد، بهره مند مى شدند...»

* لذّت از خدمت به ديگران

خدمت و تلاش براى مردم داراى دو جهت مثبت و منفى است كه تابع نظر و ديد هر شخص نسبت به مردم و انگيزه او در خدمت است. لذّت بردن از خدمت به ديگران نيز در جهت مثبت آن نهفته است.

* توضيح مطلب

اگر نظر به مردم اين گونه باشد كه آنان از حقيقت انسانى برخوردارند و به ديد انسانى به آنان نظر شود، در اين صورت خدمت به آنها و حركت در رفع مشكلات و گرفتاريهاى اجتماعى و فردى آنها انگيزه اى جز انگيزه انسانى و الهى نخواهد داشت. چنين ديد و نظرى او را به بيان امام صادق(عليه السلام)رهبرى مى كند كه فرمود:

«قال اللّه عزّوجل: ألخَلْقُ عِيالى فَأحبُّهْمْ إلَىَّ ألْطَفُهُم بِهِمْ و أسْعاهُمْ فى حَوائِجِهم^[122];

خداى عزّوجل فرمود: مردم عايله من هستند; پس، دوست داشتنى ترين آنها نزد من، مهربان ترين آنها به مردم و كوشاترين آنها در رفع نيازهاى آنان است.»

خدمت انسانى و الهى در سايه چنين ديد و نظرى است كه انسان را عايله خدا بداند. در هر بعدى كه توانايى داشته باشد، به آنها يارى رساند و از عمل و كارش ـ كه بسيار زيبا و از جمله مكارم اخلاق با مردم است ـ لذّت ببرد.

اگر خدمت اين گونه انسانها را خوب تحليل كنيم، مى بينيم لذّتشان از خدمت به مردم در حقيقت تابع لذّتشان از رضايت خوشنودى خالقشان است. امّا اگر نظر به مردم، نظر ابزارى و اين كه مى توان با خدمت به آنها، به خواسته هاى نفسانى در اجتماع رسيد، چنين خدمتى دور از شؤون انسانى بوده و روح انسانى از آن لذّت نمى برد ـ هرچند نفس در بعد حيوانى به لحاظ رسيدن به آمالش به لذّات شهوانى نايل مى شود ـ طبيعى است كه در اين جا از خدمت به ديگران لذّت نمى برد; بلكه خدمت به آنها مقدّمه رسيدن به لذّات شهوانى و نفسانى در بعد حيوانى است. لذا در ديدگاه اين گونه افراد، خدمت به مؤمن و غير مؤمن يكسان است بلكه در آن جا كه يارى رساندن به فاسق او را زودتر به آمال و آرزوهاى دنيوى اش برساند، فاسق را بر مؤمن ترجيح خواهد داد.

* لذّت از پرستش و ياد خدا

اميرالمؤمنين(عليه السلام) فرمود: «دنيا مسجد دوستان خدا... و تجارتجاى اولياى اوست.»

عاقل كسى است كه در اين منزلگاه موقت و زودگذر به تجارتى روى آورد كه بسان اولياى خدا از سود دايمى آن بهره مند شود. كالايى كه در اين سراى تجارتى عرضه مى شود، نفس و وجود انسان است.

در تجارت، مالكيت شرط است و شخص تا مالك و صاحب كالا نباشد، تصرّف در آن عدوانى خواهد بود; مگر در صورتى كه مالك، آن را ببخشد و چنانچه شرط كند كه اين متاع تجارتى را كه به تو بخشيدم، در صورت عرضه براى فروش، بايد به خودم بفروشى، تخلّف از اين شرط حرام است، مسلّم است كه غرض از چنين تجارتى اينست كه بى سرمايه اى، سرمايه دار شود و بى چيزى، ثروتمند گردد; و إلاّ خود مالك هيچ بهره اى نمى برد.

انسان، مالك وجودش نيست; وجود را خداى متعال به او بخشيده است تا آن را سرمايه قرار دهد و مالك حقيقى اين سرمايه شرط كرده كه آن را در اين تجارتگاه بر او عرضه كنند; در غير اين صورت، عرضه آن بر غير مالك حقيقى جز خسران و زيان در بر نخواهد داشت، زيرا:

اوّلا ; قدر و قيمت آن را جز خداى متعال نمى داند.

ثانياً ; در تجارت، بها بايد همتاى كالا يا بيشتر باشد و إلاّ در آن ضرر و زيان است. و بهاى وجود انسان فقط در نزد خداست. و اين جا عرضه كالا به غير او، به گونه اى است كه نه تنها سودى به دست نمى آيد، و نه تنها بها، همتاى آن نيست، و نه تنها شخص ضرر مى كند; بلكه آنچه هست زيان است; يعنى، اصل سرمايه نيز پوچ و هيچ مى شود. زيرا جايگاه اين متاع نزد خداست. و در غير آن منزل قدس، پوچ و هيچ مى گردد.

ثالثاً ; عرضه به غير، ناديده گرفتن شرط است. و لذا تصرّف عدوانى خواهد بود و چنين تصرّفى موجب لذّت و عذاب در آخرت است.

«وَالْعَصْرِ إنَّ الاْنْسانَ لَفى خُسْر إلاّ الَّذينَ امَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ...^[123];

به عصر (رسالت و ولايت) سوگند; براستى انسان در زيان است جز آنان كه گرويدند و اعمال شايسته انجام دادند...»

حقيقت عبادت و پرستش، عرضه وجود است بر صاحب آن، بطورى كه انسان در پرتو آن به خير و كمال حقيقى اش نايل مى گردد و لذّت نيز جز رسيدن به خير و كمال نيست. لقاى خدا، بهشت، لذّات اخروى و لذّات معنوى و انسانى ثمره آن خير و كمال است; ثمره اى كه عين آن كمال است نه چيزى جداى از آن.

منظور از عبادت، همان پرستش به معناى خاص است كه شامل نماز و روزه و حج، دعا و... مى شود. اگرچه عابد در عملش خوشنودى خدا را مورد نظر دارد و از آن لذّت مى برد، ولى لذّت بردن او آن گاه كه در حال ركوع و سجده و مناجات و دعا قرار مى گيرد و با معبودش سخن مى گويد، فوق هر لذّتى است. و اين لذّت بستگى به حدّ خلوص شخص دارد.

امام سجاد(عليه السلام) در مناجات مطيعين مى فرمايند:

«أللّهمَّ احْمِلْنا فى سُفُنِ نَجاتِكَ وَ مَتِّعْنا بِلَذيذَ مُناجاتِك^[124]; خدايا! ما را در كشتى نجات خود حمل كن و از لذّت مناجات خود بهره مندمان ساز.»

و در مناجات مريدين مى فرمايد:

«... فَبِكَ إلى لَذيذِ مُناجاتِكَ وَ صَلوُا...; به سبب تو، به لذّت مناجات تو رسيده اند.»

انسانى از لذّتى كه در نتيجه ذكر و عبادت غير او حاصل مى شود، بايد طلب آمرزش كند، زيرا آن لذّت جز زيان نيست. امام زين العابدين(عليه السلام) در مناجات ذاكرين مى فرمايد:

«... وَ أسْتَغْفِرُكَ مِنْ كُلِّ لذَّة بِغَيْرِ ذكْرِ وَ مِنْ كُلِّ راحة بِغَيْرِ أنْسِكَ وَ مِنْ كُلِّ سُروُر بِغَيْرِ قُرْبِكَ وَ مِنْ كُلِّ شُغْل بِغَيْرِ طاعَتِكَ...;

از تو طلب آمرزش مى كنم، از هر لذّتى كه در غير ياد تو بوده و از هر آسايشى كه جز به انس با تو و از هر خرسندى كه جز به قرب تو و از هر اشتغالى كه جز در طاعت تو، بوده باشد.»

تمام لذّتها بايد به لذّت ياد خدا و پرستش خدا برگردد. چنين لذّتى است كه مطلوب ذاتى انسان بوده و لذّات ديگر انسانى مقدّمه و راه رسيدن به اين لذّت به شمار مى آيند. آرامش نفس نيز در پرتو چنين لذّتى امكان پذير است.

«ألَّذينَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللّهِ ألا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنَّ الْقُلُوب^[125];

آنان كه ايمان آوردندو به وسيله ذكر خدا قلبى مطمئن و آرام پيدا كردند; آگاه باشيد كه آرامش قلبها در گرو ذكر و ياد خداست.»

دنيا آن گاه سراى خسران خواهد بود كه متعلّقات آن، انسان را از ياد حق و لذّت در جوار او غافل گرداند.

«يا أيّها الّذين امَنُوا الا تُلْهِكُمْ أمْوالُكُم وَ لا أولادُكُم عَنْ ذِكْر اللّهِ و مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَاوُلِئكَ هُمُ الْخاسِروُنَ;

اى كسانى كه ايمان آورديد، اموال و فرزندانتان شما را از ياد خدا باز ندارد و سرگرم نسازد. كسانى كه چنين به جا آورند (و سرگرم شوند) همانها در زيان هستند.»

به اميد آن كه انسانها ـ به خصوص قشر جوان ـ توفيق يابند كه به دنبال لذّات انسانى باشند.

   * انسان و محبّت

5

انسان و محبّت

درك محبّت، حقيقتى است كه در نفس انسان مى درخشد و داراى دو رويه است كه در يك رويه آن، توجّه به خود و در رويه ديگر آن، نظر به غير نقش بسته است. در اين قسمت، لازم است به بررسى اين حقيقت واضح در نفس پرداخته و با بيان مطالبى در اين زمينه به ارزش و اهميّت و شيوه به كارگيرى و نقش بزرگ آن در تكامل و رشد انسانى و تعيين جهت آن، پى ببريم.

* مفهوم محبّت

محبّت، رابطه خاصى است كه بر اساس كيفيت خاص و درك خاص از جانب محبّ نسبت به محبوب پيدا مى شود.

منظور از رابطه خاص و كيفيت خاص، علاقه روحى و نفسى محب به محبوب است; اين علاقه باطنى، معلول درك و آگاهى محب به خصوصيات محبوب است. دوست داشتن افراد با فضيلت و علاقه هر فردى به خودش، از مصاديق آن رابطه و كيفيت و درك خاص است. به عبارت ديگر، دوستى، رغبت و ميل نفس است به خود و يا شىء مقابل، به لحاظ خصوصيتى كه در آن شىء ملاحظه مى كند و اين ميل در صورتى كه آن خصوصيت، توجّه محبّ را به خود معطوف نمايد و الاّ ميل و رابطه خاص، حاصل نخواهد شد.

مرحوم فيض كاشانى(ره) محبّت را چنين معنا كرده است: «دوست، عبارت از ميل طبع و سرشت به جانب شىء لذّت آور است; پس، اگر آن ميل شدّت پيدا كرد و قوى شد عشق ناميده مى شود.^[126]»

خداوند غرضى خارج از ذات خويش ندارد. او خلق را آفريد تا آيه و نشانه او باشند و هر موجودى به جهت وابستگى اش به خداى متعال، محبوبش خداست.

اين سخن صريح امام سجاد(عليه السلام) است كه خداوند موجودات را از نيستى به هستى آورد و در راه محبّت خود برانگيخت^[127] و بيان آن حضرت در دعاى سوّم «صحيفه سجّاديه» راجع به حاملان عرش اين است كه: «و لا يَغْفِلوُنَ عَنِ الْوَلَهِ إلَيْكَ;

در عشق و محبت به تو غفلت نمى ورزند.»

اشاره قرآن به اين كه هر موجودى به تسبيح و تقديس خداوند مشغول است دليل واضح و روشنى است بر اين كه حبّ خدا در ذات هر موجودى سرشته شده است زيرا با تمام وجود تسبيح مى گويد و با تمام وجود، خدا را مى طلبد.

اسلام با عينك محبّت و دوستى به جهان و انسان نظاره مى كند. آيا جاى آن نيست كه عاقل، چنين مكتبى را بستايد و با نظام هستى يگانه شود و قلبش را مالامال از حبّ خدا گرداند و بر اساس و پايه «حبّ» زندگى را بنا نهد؟

به لحاظ هماهنگى با نظام هستى است كه دين خدا جز دوست داشتن، چيز ديگرى نيست و اخلاق، سياست، فرهنگ، اقتصاد و حقوقش بر بنيان حبّ گذاشته شده است.

از امام صادق(عليه السلام) روايت شده كه فرمود: «هلِ الدّينُ إلاَّ الْحُبُّ؟ إنّ اللّه عزّوجل يقول «قُلْ إنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّه فَاتَّبِعُونى يُحْبِبْكُمُ اللّه^[128]; دين جز دوستى نيست. براستى خداى عزّوجل مى فرمايد: بگو (اى پيامبر) اگر خدا را دوست داريد، مرا پيروى كنيد; خدا نيز شما را دوست مى دارد.»

و از امام باقر(عليه السلام) نقل شده كه فرمود: «... ألدّينُ هُوَ الْحُبُّ. وَالْحُبُّ هُوَ الدِّينُ; دين، عين حبّ است و حب، همان دين است.»

مكتبى كه هستى را عين حبّ مى داند، و جهان و انسان را محكوم حبّ و دوستى دانسته و خود نيز جز بر محبّت نازل نشده است، رشد و كمال انسانى را قطعاً در پناه حبّ توجيه خواهد كرد. و چقدر زيباست كه حيات انسان هماهنگ با نظام هستى بر محور حبّ بنا شود و نظر به يكديگر، نظر حبّ باشد; راه به سوى سعادت، حبّ است چنانكه از راههاى شناخت خدا نيز حبّ است; و از طريق فطرت حبّ مى توان به خداى بزرگ، پى برد. همان گونه كه به واسطه اثبات نظم به وجود ناظم و به واسطه فقر ذاتى جهان و انسان مى توان با غنى مطلق آشنا شد.

* شناخت خدا از طريق فطرت حبّ

فطرت انسان، خواهان كمال و جمالى است كه هيچ گاه به زوال و نيست شدن نگرايد و ازلى و ابدى باشد. آنچه زوال پذيرد، موضوع حبّ و دوستى حقيقى قرار نمى گيرد. حبّ حقيقى آنست كه ضعف و سستى در آن راه نداشته باشد.

ما به وضوح مى بينيم كه آنچه در اين دنيا مورد محبّت واقع مى شود، به لحاظ محدوديّت كمال يا زوال كمال و جمال از او، پس از چندى، محبّت به آن كم رنگ يا به طور كلّى زايل مى گردد. در صورتى كه اگر حبّ حقيقى وجود داشت، هرگز زايل نمى شد; رنج فطرت در اين جهان از آنست كه به هرچه دل مى بندد و محبّ او مى گردد، پس از مدّتى زايل و نابود شدن آن را مشاهده مى كند. لذا انسان به جمال و كمالى روى مى آورد كه دائمى و هميشگى باشد تا در پرتو آن، به رشد و كمال برسد و آرام بگيرد. و آن جمال مطلق و كمال مطلق است كه ازلى و ابدى و نامتناهى بوده و تغيير و زوال در آن راه ندارد.

انسان داراى حبّ ذات است; ولى اين حبّ، او را اقناع و خوشنود نمى كند. محبّ جمال و زيبائى طبيعت و پديده هاى آن است; ولى اين، محبّتى گذرا است. اين جاست كه نداى فطرت از روح انسانى بلند مى شود و مى گويد:

«إنى وجَّهْتُ وَجْهىَ لِلَّذِى فَطَرَ السَّمواتِ وَ الأرْضَ حَنِيفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكينَ^[129];

براستى من، صورت خود را به جانب خدايى مى گردانم كه آسمانها و زمين را آفريد و من بر دين حنيف و راستين هستم و از مشركين نيستم.»

علامه طباطبائى ـ قده ـ از بيان حضرت ابراهيم(عليه السلام) برهان حبّ را بر وجود خداى متعال استفاده كرده اند. حضرت ابراهيم(عليه السلام) غروب و افول خورشيد و ماه و ستارگان را علت عدم محبّت دانستند.

«... فَلَمّا أفَلَ قالَ لا أحِبُّ الافِلِينَ^[130]; چون غروب كرد گفت: من افول كننده ها را دوست ندارم.»

همچنين علامه مى فرمايد: «دوست نداشتن چيزى با ربوبيّت آن منافات دارد، زيرا ربوبيّت همراه با محبوبيّت است و چيزى كه از نظر نداشتن زيبائى واقعى نمى تواند محبّت فطرى و نامتناهى انسان را به خود جلب نمايد، مستحقّ ربوبيّت نيست. البته اين وجه با ظهور آيه و سياق احتجاج، بيشتر و بهتر مى سازد... حضرت ابراهيم(عليه السلام) در اين كلام به ملازمه و پيوستگى اى كه بين دوست داشتن و بندگى كردن و يا بين معبود بودن و محبوبيّت است، اشاره فرموده است...^[131]«

به هر حال، فطرت انسانى از برگزيدن محبوبى كه داراى جمال و كمال محدود و زوال پذير باشد، رنج مى برد; لذا رو به محبوبى مى آورد كه آفريننده هر جمال و كمالى است.

با توجه به حقيقت حبّ در نظام هستى و اين كه حبّ، راه شناخت خدا و طريق رسيدن به اوست، به اهميّت آن در حيات انسانى پى مى بريم. به همين جهت لازم است ـ هر چند كوتاه و مختصر ـ به توضيح آنچه متعلّق حبّ انسان قرار مى گيرد بپردازيم.

* دوستى انسان با خود

شايد از عنوان فوق تعجب كرده، بگوئيد: خود را دوست داشتن، يك مسأله طبيعى و جبرى است و هر شخصى حبّ به خود را درك مى كند و در آن شك ندارد; اما با طرح اين عنوان نمى خواهيم به اثبات آن بپردازيم; بلكه لازم مى دانيم به جهات مثبت و منفى آن اشاره داشته باشيم.

حبّى كه با آفرينش انسان عجين شده، نه مدح دارد و نه ذمّ و در عين حال يك امر طبيعى و جبرى است. بنابراين، حبّ ذات و نفس، امرى خارج از حيطه اراده و اختيار انسان است. آنچه مورد مدح و ذم واقع مى شود و در حيطه مسائل اخلاقى قرار مى گيرد، نحوه دوست داشتن خود است ـ كه تعيين كننده كيفيت رفتار با خود مى باشد.

هر انسانى از آن جهت كه خود را دوست دارد بر عليه خود اقدام نمى كند و به ضرر خود گام برنمى دارد. اصل حبّ ذات اقتضا مى كند كه انسان به اعمال و افكارى روى آورد كه براى او نافع و سودمند باشند.

به خود انديشيدن و در جهت منافع خود حركت كردن لازمه جدا نشدنى حبّ ذات است. حبّ ذات در هر مرتبه اى از مراتب نفس كه ظهور فعلى داشته باشد، خواهان سود و نفع در همان مرتبه خواهد بود.

حبّ ذات در مرتبه حيوانى داراى دو صورت است:

1ـ صورت وسيله اى و ابزارى   2ـ صورت استقلالى و انحصارى

وسيله و ابزار بودن حبّ ذات در مرتبه حيوانى به اين نحو است كه در جهت استكمال روح انسانى و ايجاد زمينه فضائل به كار گرفته شود. مثال: حبّ ذات در مرتبه حيوانى با توجّه به صورت اوّل سبب مى شود كه نفس، خوردن، خوابيدن، استراحت، دفاع از بدن، رفع آلودگيهاى جسمى و توجّه به بهداشت تن و... را دوست داشته باشد و در بهبود اين موارد تلاش نمايد. دوستى و تلاش براى اينست كه قادر به كسب معرفت، انجام تكاليف الهى، انجام وظيفه فردى و اجتماعى و... باشد. چنين حبّ ذاتى هر چند در مرتبه حيوانى است ولى ممدوح بوده و داراى ارزش اخلاقى مثبت مى باشد.

امّا صورت استقلالى و انحصارى حبّ ذات در مرتبه حيوانى اينست كه محور قرار گيرد، به نحوى كه تلاش فكرى و عملى انسان در جهت منافع حيوانى باشد و پيام دين و عقل در بر آوردن خواسته هاى حيوانى ناديده گرفته شود. چنين حبّ ذاتى مذموم بوده و داراى بار منفى است، زيرا سبب انحراف و دور شدن از مقصد انسانى و مانع ظهور فضايل معنوى شده است. از اين حبّ به «نفس امّاره» نيز تعبير مى كنند. خود حيوانى در اين صورت به واسطه حبّ در پى جلب منافع شهوى خارج از محدوده شرع و عقل است.

ظهور فعلى حبّ ذات در مرتبه انسانى، تابع عقل و شرع مى باشد و جهت انحرافى در آن نيست، براى اين كه حبّ ذات در آن مرتبه اقتضا مى كند كه انسان به افكار و اعمالى روى آورد كه به حيات معنوى و انسانى و قرب الهى منتهى شود.

خلاصه اين كه اگر حبّ ذات، خود محورى به دنبال داشته باشد ـ به اين معنا كه انسان، خودش را مقصد و مطلوب خويش قرار دهد ـ شكى در سقوط و انحطاط او نخواهد بود. زيرا هدف قرار دادن خود، حركت از نقص به جانب نقص است. نفس انسان تهى از كمالات فعلى است و از خود چيزى ندارد و در پرتو حركت بايد قواى باطنى را به ظهور فعلى برساند. لذا حركت بايد به سمتى باشد كه زمينه كسب فيض را فراهم آورد.

در صورتى كه حركت از خود به خود، حركت از فقر به فقر است و چنين حركتى نه تنها شرط كمال نيست، بلكه در جهت منفى (انحطاط و نقص بيشتر) انسان را سوق خواهد داد. اين نحوه دوست داشتن خود مذموم است و كلمه «خودخواهى» كه غالباً در عرف جامعه به كار مى رود، به همين مطلب نظر دارد كه شخص، خود را مطلوب قرار داده و هر چيزى را وسيله حركت به خود قرار دهد.

پس، اگر حبّ ذات سبب خودمحورى شود مذموم است، نه از آن جهت كه حبّ ذات است، بلكه از آن جهت كه سبب حركت از نقص به نقص شده است. امّا چنانچه حبّ ذات، انسان را به فقر وجودى اش آگاه كند به گونه اى كه خود را براى خالق و ربّ خود بخواهد، چنين حبّى نيكو و مثبت مى باشد و اين نه بدان جهت است كه حبّ ذات است بلكه بدان جهت كه شرط و وسيله اى جهت رسيدن به محبوب حقيقى مى باشد.

اگر در مسأله حبّ ذات درست دقت كنيم، پى خواهيم برد كه انسان از آن جهت كه وجودش را درك مى كند و ميل به هستى خويش دارد و دوام وجودش را خواهان است، خود را دوست دارد. و به همين لحاظ رنج انسان از هلاكت و نيستى است. لذا حبّ ذات زمينه رشد وجودى مى گردد، زيرا جمال و كمال نفس در گرو رشد وجودى است. و فطرت حبّ، رشد وجودى را از جمال و كمال مطلق طلب مى كند نه از موجودى ناقص و محدود.

پس، حبّ ذات آن گاه كه در جهت صحيح عقلى و دينى قرار گيرد، به خود محورى منجر نخواهد شد.

* دوست داشتن غير خود

در نفس انسان حبّ به غير نيز نهاده شده است. «غير» شامل هر چيزى كه خارج از ذات انسان است مى شود. و واسطه در اين حبّ، ادراك غير است، زيرا به چيزى كه آگاهى نداريم حبّ و بغض به آن تعلق نمى گيرد.

دوست داشتن غير، از جمله نعمتهاى بزرگى است كه خداوند متعال در انسان قرار داده است. اگر مادرى فرزندش را دوست نمى داشت، كودك در بقاى حياتش دچار مشكل مى شد. اگر محبّت غير در نهادمان نبود آيا هرگز مايل به دوستى با ديگران بوديم؟ آيا به اجتماع و ديگران علاقمند مى شديم و به آنها خدمت مى كرديم؟ آيا علاقه به جمال و زيبايى، طبيعت، هنر و دين و... پيدا مى كرديم؟ آيا از جهان و خدا بهره مى برديم؟

شكى نيست كه اگر غريزه محبّت به غير در ما نبود، از بسيارى لذايذ، كمالات و... محروم مى مانديم، بلكه خود در جا مى زديم و حركتى از خود به غير نداشتيم، و فطرت و غرايز و فضايل كامل در نفسمان در حدّ استعداد مى ماند.

پس، سپاس خدايى را كه اين نعمت عظما را در وجودمان قرار داد تا به واسطه آن بتوانيم انشاءاللّه به كمالات، سعادت و لذتهاى بسيار نايل شويم.

امّا شكر حقيقى، استفاده مطلوب از نعمت است; به گونه اى كه محبّ به غير زمينه ساز خروج از نقص به كمال انسانى باشد. و إلاّ حبّ شهوى به غير، در صورتى كه خارج از حدود دين و انسانيت باشد نكوهيده و مذموم است.

ادراك جمال و كمال غير، واسطه در حبّ غير است. اگر ادراك، به كمال و جمال مطلق تعلق گرفت، آن غير، محبوب حقيقى و ذاتى انسان خواهد بود. و اگر ادراك به حسن و كمال محدود تعلق گرفت موضوع حبّ ذاتى و استقلالى قرار نخواهد گرفت، زيرا چنين قابليتى در آن نبوده و محبوب حقيقى و ذاتى نمى تواند باشد. كمال و جمال محدود شعاع و پرتوى از كمال و جمال نامحدود است. پس، ابتداى حبّ بايد به مطلق تعلق گيرد و سپس به غير مطلق. حبّ جاويد و پايدار حبّى است كه به حبّ مطلق منتهى شود و الاّ فانى و هيچ خواهد بود.

در اينجا به چند مورد از حبّ اشاره مى كنيم:

1ـ حبّ به مردم

2ـ حبّ دنيا

3ـ حبّ اهل بيت(عليهم السلام)

4ـ حبّ اللّه.

* حبّ مردم

اصل اوّلى در حبّ اينست كه مردم را بايد دوست داشت، نه دوستى به عنوانى از عناوين اجتماعى، سياسى، علمى و... بلكه به خاطر اين كه انسانند و بندگان خداى بزرگند بايد دوست داشت. (البته به استثناى بعضى افراد و گروهها كه در عقل و دين از دوستى با آنها منع شده است).

اين اصل اقتضا مى كند كه با همه مراوده داشته باشيم، به حوائج آنان رسيدگى كنيم. از آنها در مسائل مهم استفاده كنيم. مؤيد اين اصل، سخن رسول گرام اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) است. از امام باقر(عليه السلام) نقل شده است كه عربى از بنى تميم نزد پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) آمد; عرض كرد: «به من سفارش كن». از جمله سفارشهاى آن حضرت اين بود: «تَحَبَّبْ إلَى النّاسِ يُحِبُّوكَ^[132]; با مردم دوستى كن تا مردم تو را دوست بدارند.»

و فرمود: «دوستى كردن با مردم نيمى از عقل است^[133].»

اين نكته اخلاقى را نبايد فراموش كرد كه دوستى با افراد و اشخاص به خاطر عناوين اعتبارى از جنبه انسانى برخوردار نيست. اين نحو دوستى را مى توان دوستى انتفاعى ناميد كه از نظر بعد انسانى ارزشى ندارد. امّا محبّت اجتماعى و مردمى آثار مثبتى را بر جاى مى گذارد; حضرت على(عليه السلام)فرمود:

«ثلاثٌ يوُجِيْنَ المحَّبةَ: حُسْنُ الخلقِ، حُسْنُ الرِّفقِ و التَّواضُع^[134];

سه صفت است كه سبب دوستى مى گردد: 1. اخلاق نيكو  2. ملايمت و مداراى نيكو  3. تواضع و فروتنى.»

و نيز امام صادق(عليه السلام) فرمود: «محبّت سه اثر را به ارث مى گذارد; 1. دين     2. تواضع     3. بذل^[135]»

و از جمله دليل دوست داشتن مردم و اجتماع اينست كه محبّ تا حدّ توان كمر همّت به خدمت آنان ببندد و اجتماع را مقدم بر منافع شخصى خود بدارد.

* در كجا ترك دوستى رواست؟

گر چه دوست داشتن مردم و اجتماع اصل است، ولى در برخى از موارد بايد با بعضى از مردم قطع دوستى كرد، چون ادامه دوستى با آنها نه تنها فايده اى را در بر ندارد بلكه احياناً موجب گمراهى مى شود; مثلا دشمنان خدا را نبايد دوست داشت و در همه حال و شرايط بايد از آنان تبرّى جست.

حضرت على(عليه السلام) فرمود: «إيّاكَ أنْ تُحِبَّ أعْداءَ اللّهِ أو تُصْفِىَ وُدَّكَ لِغَيْرِ أولياءِ اللّه، فإنَّ مَنْ أحَبَّ قَوْماً حُشِرَ مَعَهُمْ^[136];

بپرهيز كه دشمنان خدا را دوست داشته باشى يا دوستى ات را براى غير دوستان خدا خالص گردانى. براستى كسى كه قومى را دوست بدارد با آنها محشور مى شود.»

به طور كلّى بيان مى داريم: اگر دوستى با فاسق، لاابالى، مذبذب، احمق و جاهل سبب اصلاح معرفت و هدايت او شود، داراى ارزش اخلاقى مثبت خواهد بود و چنين حب و مودّتى را خدا مى پذيرد. امّا اگر حبّ او بدون فايده مذكور باشد و يا موجب تأثر سوء در وجود انسان گردد. چنين محبّتى ارزش اخلاقى منفى داشته و مورد رضايت حق نيست.

حضرت على(عليه السلام) فرمود: «لا تَبْذُلَنَّ وُدَّكَ إذا لَمْ تَجِدْ مَوضِعاً^[137];

دوستى ات را بذل و بخشش مكن; آن هنگامى كه موضع و محل مناسبى براى آن نمى يابى.»

و امام صادق(عليه السلام) فرمود: «مَن وَضَعَ حُبَّهُ فى غَيْرِ مَوْضعِهِ فقَدْ تَعرَّضَ لِلْقَطيعَةِ^[138];

كسى كه دوستى اش را در غير موضع مناسب آن بگذارد، براستى كه اقدام بر جدايى كرده است.»

نيز حضرت على(عليه السلام) فرمود: «لا تَمْنَحَنَّ وُدَّكَ مَنْ لا وَفاءَ لَهُ^[139];

البته دوستى خود را به كسى كه وفا ندارد عطا مكن.»

* حبّ دنيا

منظور از دنيا چيست؟

اگر دنيا به معناى اين جهانى است كه آفريده خداست و ما در آن زندگى مى كنيم و محلّ رشد ماست، اين دنيا، دوست داشتنى است. دنيايى كه از آن لذت مى بريم; از نعمتهاى فراوانش استفاده مى كنيم; در آن، علم و معرفت مى آموزيم، دنيايى دوست داشتنى است. آنچه وظيفه ما در اين دوست داشتن است، اينست كه به اين دوستى جهت مثبت بدهيم و از آن، هدف اعلى را در نظر داشته باشيم.

اگر منظور از دنيا همان لحظه اى باشد كه در آن هستيم (چون لحظه قبل گذشته، لحظه بعد هم نيامده و ما همان لحظه اى را كه در آن هستيم مورد توجه قرار دهيم) آن لحظه دوست داشتنى است و بايد آن را غنيمت شمرد و در طاعت خدا گذراند.

امّا اگر دنيا عبارت از هر لذّت و شهوت و مال و جاهى باشد كه مانع و مخالف پرستش و ياد خدا و رشد انسانى باشد، خداى متعال روى از چنين دنيايى گردانده و آن را دوست ندارد و تو نيز نبايد آن را به د وستى بگيرى. اين دنياست كه حبّ آن سرمنشأ هر خطا و گناهى است.

«حُبُّ الْدُّنْيا أصْلُ كُلِّ مَعصِيَة وَ أوَّلَ كُلِّ ذَنْب^[140]; دوستى دنيا اساس هر معصيت و سرمنشأ هر گناهى است.»

از امام صادق(عليه السلام) نقل است كه فرمود: «إنَّ أوّلَ عُصِىَ اللّهُ به سِتٌّ: حُبُّ الدُّنْيا وَ حُبُّ الرِّياسَةِ وَ حُبُّ الْطَعامِ وَ حُبُّ النِّساءِ وَ حُبُّ الْنَومِ وَ حُبُّ الرّاحَةِ^[141];

همانا اول چيزى كه خدا به سبب آن معصيت شد، شش تاست: 1. دوستى دنيا 2. دوستى رياست 3. دوستى طعام 4. دوست داشتن زنان 5. دوست داشتن خواب 6. دوست داشتن راحتى.»

آيا مى توان اين موارد ششگانه را دوست نداشت؟ كيست بگويد: من راحتى، طعام، خواب، رياست، دنيا و زن را دوست ندارم; مگر شخص پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نبود كه فرمود: «من زنان را دوست مى دارم»؟

دوست داشتن موارد فوق از موارد تكوينى است كه در نفس انسان نهاده شده است. و زندگى و حيات انسانى بر محور اين امور مى چرخد. بنابراين، حبّ اينها آن گاه سبب معصيت مى شود كه نظر به آنها استقلالى و مانع حركت به سمتِ اَللّه و اطاعت فرمانش شوند.

به هر حال، دنيا را مى توان دو قسم كرد: دنيايى كه ما را به خدا و آخرتى سالم مى رساند كه دوست داشتن چنين دنيايى عبادت است و دنيايى كه ابزار معصيت خدا مى شود كه چنين دنيايى ملعون و دوستى با آن سبب گناه است. چنين حبّى برگشت به نداشتن حبِّ اَللّه دارد و لذا بين آنها تناقض است و با هم جمع نمى شوند.

بيان رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) نيز كه فرمود: «حبُّ الدّنيا و حبُّ اللّهِ لا يجتَمِعَان فى قلب أبداً^[142];

دوستى دنيا و دوستى خدا در قلب براى هميشه جمع نمى شوند. اشاره به قسم دوّم است.»

و در كلام زيباى امام زين العابدين(عليه السلام) است كه: «ألدُّنْيا دُنْياعانِ: دُنْيا بلاغ وَ دُنْيا مَلْعُونَة^[143];

دنيا دو قسم است: 1. دنياى بلاغ (دنياى پند و اندرز و عبرت گرفتن) 2. دنياى ملعون (آنچه در طريق نافرمانى خدا قرار گيرد).»

* حبّ اهل بيت(عليه السلام)

اهل بيت(عليهم السلام) همان كسانى هستند كه آيه تطهير و آيه موَّدت و سوره هل أتى و... درباره آنها نازل شد. كه عبارت از اميرالمؤمنين، فاطمه زهرا، امام حسن و امام حسين و ائمه از فرزندان امام حسين(عليها السلام) مى باشند.

حبّ اهل بيت(عليهم السلام) فريضه است; همان گونه كه پيامبران و نبّى گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم)واسطه در حبّ خدا و سير إلى اللّه هستند و اطاعت خدا بدون اطاعت از آنها حاصل نمى شود، اهل بيت عصمت و طهارت(عليهم السلام) واسطه در حبّ و اطاعت خدايند و بدون حبّ آنها محال است كسى به مقام انسانى برسد. زيرا دشمنى با آنها كفر است و پيروى نكردن از آنان معصيت كبيره است و شخص كافر و مرتكب گناهان كبيره هرگز به قرب الهى نايل نمى شود. در زيارت جامعه كبيره مى خوانيم:

«مَنْ أحَبَّكمُ فَقَدْ أحَبَّ اللّه وَ مَنْ أبْغَضَكُمْ فَقَدْ أبْغَضَ اللّه; كسى كه شما را دوست بدارد، همانا خدا را بدوستى گرفته است و كسى كه شما را دشمن دارد با خدا دشمنى نموده است.»

و نيز مى خوانيم:

«مَن أطاعَكُم فَقَدْ أطاعَ اللّه; كسى كه شما را اطاعت كند، خدا را اطاعت كرده است.»

امام باقر(عليه السلام) در تفسير آيه «فقد استمسكَ بالعروة الوثقى^[144]» فرمود:

«چنگ زدن به رشته محكم الهى، دوستى ما اهل بيت است.^[145]»

«قُلْ لا أسْئَلُكُمْ عَلَيهِ أجْراً إلاّ الْمَوَدَّةَ فِى الْقُرْبى^[146]; بگو: از شما اجرى بر تبليغ رسالتم طلب نمى كنم; جز دوستى با نزديكان من.»

رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) فرموده: «ألاَئمةُ مِنْ وُلْدِ الحسين... هُم العروةُ الوُثْقى وَ هُمُ الْوَسيلةُ إلَى اللّهِ تعالى...^[147];

پيشوايان از فرزندان حسين(عليه السلام) دست آويز و رشته محكم و وسيله قرب به خداى متعال هستند.»

و نيز فرمود: «حُبّى وَ حُبُّ أهْلِ بَيْتى نافِعٌ فى سَبْعَةَ مَواطِن أهْوا لُهُنَّ عَظيمَةٌ...^[148];

دوست داشتن من و اهل بيت من، در هفت محل كه هول و وحشت آن محلها بزرگ است ـ سودمند است: 1. هنگام مرگ   2. در قبر   3. هنگام برانگيخته شدن از قبر   4. هنگام نامه عمل   5. حساب   6. ميزان   7. صراط .»

روايات و احاديث از علماى شيعه و سنّى درباره مودَّت اهل بيت(عليهم السلام) بسيار است و تمام آنها بيانگر اين نكته مهم هستند كه نجات امّت اسلام در دوستى و اطاعت از آنهاست و هم آنان طريق رشد و قرب الهى هستند.

از ابن عباس روايت شده كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در روزى كه حضرت على(عليه السلام) را به برادرى برگزيد فرمود: «... آگاه باش كسى كه تو را دوست بدارد سزاوار امن و ايمان است و كسى كه تو را دشمن بدارد خداوند او را به مرگ جاهلى از دنيا مى برد.^[149]»

و نيز فرمودند: «أساسُ ألاسْلامِ حُبّى وَ حُبُّ أهْلِ بَيْتى^[150]; اساس اسلام دوستى من و اهل بيت من است.»

همان گونه كه حب اهل بيت(عليهم السلام) واسطه در قرب الهى و سعادت و ايمان واقعى است، بغض اهل بيت(عليهم السلام) واسطه در بغض خدا و دورى از خدا و خارج شدن از دين و رفتن به جهنم است.

«ألا وَ مَنْ ماتَ عَلى بُغْضِ الِ مُحَمَّد(عليهم السلام) ماتَ كافِراً^[151]; آگاه باشيد كسى كه بر بغض آل محمد(عليهم السلام) و دشمنى با آنها بميرد كافر مرده است.»

* حبّ اللّه

حصول حبّ داراى سه شرط است:

1. آگاه به خصوصيات محبوب

2. جلب توجه ننفس به آن خصوصيات

3. علاقه و رابطه خاص

آنچه محبّت را در نفس محبّ جاى مى دهد و علاقه و رابطه خاص او را با محبوب برقرار مى كند، معرفت و آگاهى به خصوصياتى است كه نفس محبّ را به خود معطوف مى دارد و نفس و طبع، خواهان آن است، افراد انسانى در شناخت خداوند به چند دسته تقسيم مى شود:

الف) آنان كه زيبايى و جمال طبيعت را طريق شناخت او قرار مى دهند.

ب) كسانى كه كمال و جمال خويش را طريق معرفت او قرار مى دهند.

ج) گروهى كه كمال و جمال خودش را يافته و به او عارف مى شوند.

مهمترين نوع معرفت، قسم سوّم است. همين راه است كه سيدالساجدين(عليه السلام) در اوايل دعاى معروف ابو حمزه ثمالى بدان اشاره فرموده عرض مى كنند:

«بِكَ عَرفتُكَ و أنتَ دَلَلْتَنى عَلَيْكَ وَ دَعوتَنى إلَيْكَ وَ لَوْلا أنتَ لَمْ أدْرِ ما أنتَ...;

به تو شناختم تو را، تو مرا بر خود راهنمائى كردى و به سويت خواندى و اگر تو نبودى نمى دانستم كه تو كيستى.»

ابتداى حبّ خدا از يافتن جمال و كمال طبيعت شروع مى شود تا آنجا كه انسان متوجه خود شده و كمال و زيبائى بالاتر و بهتر را در نفسش مشاهده مى كند و خود، واسطه در حبّ خدا مى شود; زيباييهاى روح را جلوه و شعاعى از زيباييهاى او مى بيند و او را به اين جهت كه چنين كمالاتى را در وجود انسان آفريده است، دوست مى دارد.

و آن گاه كه انسان به تزكيه نفس نايل مى شود و صفات عالى اخلاقى را ـ كه خدا دوست مى دارد ـ در نفسش به ظهور فعلى مى رساند، كمال و جمال حق را بيشتر در خود نظاره مى كند و هر قدر روح انسانى به فضايل بالاتر راه پيدا مى كند، محبّتِ او را در روح و جانش بيش از پيش مى يابد. و در اين سير اخلاقى و معنوى به آن جا راه پيدا مى كند كه محو در جمال و كمال حقّ مطلق شده و واسطه در محبّت خدا مى شود.

توجه به مضامين دعاى جوشن كبير، انسان را در جمال و كمال حق سير مى دهد و در اين سير است كه محبّت انسان مبهوت شده به خداى تعالى افزايش مى يابد.

در بند هشتم دعاى مذكور آمده است:

«يا ذاالحمدِ و الثّناء يا ذاالفخرِ و البهاء يا ذاالمجدِ و السَّناء با ذاالعهدِ و الوفاء يا ذاالعفو و الرِّضا يا ذاالمنِّ و العطاء يا ذاالفصلِ و القضاء يا ذاالعزِّ و البقاء با ذاالجود و السخاء يا ذالالاء و النّعماء...;

اى صاحب حمد و ستايش، اى داراى افتخار و زيبايى، اى داراى بزرگوارى و درخشش، اى داراى عهد و وفا، اى صاحب عفو و رضا، اى صاحب احسان و بخشش، اى صاحب فصل و قضا، اى صاحب عزت و بقا، اى صاحب جود و كرم و اى صاحب مرحمتها و نعمتها...»

امام زين العابدين(عليه السلام) در مناجات المحبين عرض مى كند:

«إلهىِ فَاجْعَلنا مِمَّنِ اصْطَفَيْتَهُ لِقُرْبِكَ وَ وِلايَتِكَ وَ أخْلَصْتَهُ لوُدِّكَ وَ مَحَبَّتِكَ و شوَّقْتَهُ إلى لقائكَ...^[152];

خدايا! ما را از كسانى قرار ده كه براى قرب و ولايت خود اختيار فرمودى، و او را براى مهر و دوستى خودت خالص كردى، و به ملاقات خود تشويق نمودى.»

* نشانه محبت خدا

هر چيزى داراى علامت و نشانه است و دوست داشتن خدا نيز داراى نشانه و علامت است كه عبارت از اظهار حبّ و دوستى نسبت به هر چيزى است كه تعلّق و ربط به خداى متعال دارد. درست است كه حبّ يك مسأله مرتبط با قلب و روح است، ولى اين حقيقت قلبى بايد در عمل، انديشه و گفتار تجلّى كند.

اگر كسى بگويد: من خدا را قلباً دوست دارم، ولى ظاهرش هماهنگ با قلبش نباشد از او پذيرفته نيست. چنانكه اگر عكس اين قضيه هم وجود داشته باشد مورد قبول نيست. يعنى اعمال، گفتار و انديشه، صالح و سالم باشد ولى حبّ خدا در قلب وجود نداشته باشد، در اين صورت هيچ يك از اعمال مورد قبول خدا نيست. اين اعمال هر چند به ظاهر نيكو باشند، ناشى از انگيزه اى غير الهى مخالف خواسته عقل و روح انسانى و بر خلاف خواسته آن خدايى است كه مالك روح و جان انسان است.

عالى ترين نشانه حب خدا اينست كه به رسول و دين و اولياى گرامى او محبّت داشته و از آنها پيروى كنى.

«قُلْ إنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّه فَاتَّبِعوُنى يُحْبِبْكُمُ اللّه^[153];

بگو: اگر شما دوستدار خدا هستيد، مرا متابعت كنيد تا خدا شما را دوست بدارد.»

رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: «عَلامَةُ حُبِّ اللّهِ تعالى حُبُّ ذِكْرِ اللّهِ وَ عَلامَةُ بُغْضِ اللّهِ تَعالى بُغْضُ ذِكْرِ اللّهِ عَزَّوَجَلَّ^[154];

نشانه حبّ خداى متعال حبّ ذكرو ياد خدا، و علامت بغض و دشمن داشتن خداى متعال، بغض و دشمنى با ذكر خداى عزوجل است.»

و امام صادق(عليه السلام) در ضمن حديثى فرموده است: «و ذِكْرُنا مِن ذكرِ اللّه،...; ذكر ما (محمد و آل محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)) به منزله ذكر و ياد خداست...»

هر ثمره و فايده اى كه بر ذكر خدا جل و علا مترتّب است بر ذكر اهل بيت(عليهم السلام) نيز مترتّب است.

خداى متعال به داود(عليه السلام) وحى فرمود: «اى داود! كسى كه محبوبى را دوست مى دارد قولش را تصديق مى كند; كسى كه به محبوبى رضايت دهد، به فعلش راضى و خوشنود است. كسى كه به محبوبى اعتماد و شوق پيدا مى كند در سير به سوى او تلاش مى كند^[155]».

از خداى بزرگ بخواهيم كه ما را در عمل به دينش موفق فرمايد تا نهايت محبت خود را به او ابراز كرده باشيم.

  

* انسان و عشق

6

عشق چيست؟

مفهوم عشق از جمله مفاهيمى است كه علاقه مفرط و شديد را در ذهن تداعى مى كند. فرهنگ معين اين كلمه را در دوستى مفرط، افراط در دوست داشتن و محبت تام به كار برده است.

از معناى فوق چنين برمى آيد كه هرگاه دوستى به عالى ترين مرتبه اش برسد، به طورى كه محبّ بى قرار بوده و نوعى التهاب و هيجان نسبت به محبوب در او پديد آمده باشد و در هر حالتى به ياد او باشد و از او غافل نگردد، عشق پديد مى آيد.

نظر لطيف تر به عشق اينست: عشق كيفيتى است كه در نفس، ظهور فعلى مى يابد. ظهور فعلى آن در پرتو ادراك خاصى كه شخص نسبت به مورد آن دارد، مى باشد و مادامى كه ادراك خاص موجود باشد، ظهور فعلى عشق باقى است. هر قدر درجه آن ادراك خاص بالا رود، بر مرتبه عشق افزوده مى شود.

خلاصه اين كه عشق، كيفيتى است كه فعليت آن در گرو ادراك خاص است و منظور از ادراك خاص اين است كه هر ادراكى ظهور فعلى عشق را به همراه ندارد.

آن نوع ادراكى كه نيكيها و كمالها و زيباييهاى محبوب را در بر دارد، به طورى كه محبوب در نظر ادراك كننده بسيار با عظمت جلوه كرده و محب در برابر آن عظمت كوچك شده و در انتظار وصال به سر مى برد تا آرامش يابد.

* عشق در انسان

هيچ كس ترديد ندارد كه به خود علاقمند است; علاقه انسان به خودش عادى نيست; با لحظه اى تفكر در خود، كافى است كه حب مفرطش را به خود مشاهده كند. اين نوع عشق تا حدى ذاتى انسان بوده و منقلب نمى شود.

عارف بزرگوار آيت الله شاه آبادى، يكى از راههاى شناخت انسان را فطرت عاشقه قرار داده و مى گويد: «براى شناخت نفس راههايى است، طريق اول رجوع به فطرت عالمه است... طريق دوم رجوع به فطرت عاشقه مى باشد، چون انسان عاشق خود، كمال خود و آنچه اضافه بر خود دارد، مى باشد^[156].»

فطرت عاشقه انسان نعمتى است الهى كه انسان را متوجه زيبائيهاى درونى اش مى كند.

و بر اين اساس كه ظهور فعلى فطرت عاشقه در گرو ادراك خاص به خود است، هر فردى آن گونه به خود عشق مىورزد كه نوع ادراك و فهم او به خودش اقتضا مى كند. لذا تفكر و رفتار هر انسانى با خودش در همان حدى است كه به خود عشق مى ورزد و خود را درك مى كند.

* عشق چيست و عاشق كيست؟

هر قدر ادراك و شناخت نفس در مرتبه عالى باشد، عشق انسان به خود رنگ زيباترى خواهد گرفت و شخص در رابطه با خود دقت و توجه بهترى خواهد داشت، به مصلحت و مفسده در اعمال و فكر. بهتر توجه خواهد كرد; در رفع مفاسد قوى تر و در جلب مصالح، مصمم تر خواهد بود.

بر عكس، عشق بر اساس شناخت و فهم سطحى نمى تواند زمينه جلب مصالح انسانى را به وجود آورد. زيرا شخصى كه به خود شناخت صحيح ندارد، نگاهش به خود غير واقعى است. لذا نحوه عشق او به خود صحيح نيست. آنچه را مضر به رشد و كمالش هست، مفيد پنداشته و آنچه را دارى مصلحت است، مفسده مى بيند. توضيح مطالب فوق، طى مطالب آينده روشن تر خواهد شد.

انسان داراى ادراكات گوناگونى بوده و نوع عشق انسان به خود ـ يا هر چيز ديگر ـ تابع نوع ادراكى است كه در نفس ظهور يافته است. بر همين اساس، عشق داراى انواعى است. چنانكه ادراكات را در چهار قسم خلاصه كنيم، چهار نوع عشق خواهيم داشت:

1ـ عشق حسى

2ـ عشق خيالى

3ـ عشق عقلانى

4ـ عشق عرفانى.

البته ادراكات به حسب شدت و ضعف داراى مراتبى هستند كه قهراً عشق نيز در هر يك از انواع فوق داراى مراتبى خواهد بود.

شناخت حسى و خيالى، فطرت عاشقه را، در حد احساس و خيال به ظهور فعلى مى رساند و معرفت عقلانى و عرفانى بر آن فطرت، فعليت عقلانى و عرفانى مى دهد.

عشق در شأن انسان، عشق عقلانى و عرفانى است نه حسّى و خيالى ثمره ماندن در عشق حسّى و خيالى، ماديگرايى و دنياگرايى است. در صورتى كه عشق عقلانى، خداگرايى و آخرت گرايى را در نفس شكوفا مى سازد و عشق عرفانى، وصال به معشوق و معبود حقيقى را به همراه دارد.

انسان، در عين حال كه عاشق خويش است و به خود محبّت مفرط دارد، به آنچه زيباست عشق مىورزد. در مرحله عشق حسّى، طالب زيباييهاى ظاهرى و مادّى بوده و در مرحله خيال، به زيباييهاى موجود در ذهن روى مى آورد. چنانكه در مرتبه عشق عقلانى، عاشق حُسن معنويّت و جمال حقّ است.

* معشوق انسان كيست؟

با توجه به اين حقيقت كه انسان عاشق خويش است، و معشوق خودش; اين نكته براى انسان مخفى نيست كه ماندن در خود، آرامش و اطمينان ايجاد نمى كند. در صورتى كه يكى از نشانه هاى معشوق اينست كه با وصال به او، سكونت نفس و آرامش قلب حاصل شود. درست است كه انسان عاشق خود است، لكن اين عشق هدف نيست، بلكه طريق و راه رسيدن به عشق برتر است.

براى يافتن معشوق حقيقى لازم است صفات و خصوصيات او را مشخص سازيم. راه شناخت معشوق خواسته فطرى ماست. اگر خواسته اى خارج از درون و فطرت بر نفس ما تحميل شود، هرگز تعيين كننده هدف نخواهد بود.

خواسته تحميلى، خواسته حقيقى نفس نيست; لذا بايد ديد، فطرت چه خواسته اى دارد و براى او كدام معشوق با چه خصوصياتى مى تواند مطلوب باشد.

نفس انسان، داراى خواسته هاى بسيار و متضادى بوده و تمام آنها نمى توانند تعيين كننده معشوق حقيقى باشند، زيرا تعيين مطلوب واحد با توجه به تضاد خواسته هاى نفس غير ممكن است. بنابراين، يك فطرت در ميان فطرتها و ميلها بايد شاخص مطلوب باشد.

غرايزى در بعد حيوانى و فطرتهايى در بعد انسانى، فطرت عاشقه را احاطه كرده اند و هر كدام از آنها نفس را به سوى خواسته و مطلوب خود مى كشانند. اين كه در اجتماع، مردمى را مى بينيم كه تمام همتشان كنز و تمركز ثروت است; يا گروهى با تمام وجودشان به رياست و مقام مى انديشند و در پى آن هستند; و اشخاصى محو زيباييهاى طبيعى و شهوى شده اند و... بدان جهت است كه فطرت عاشقه را به سمت آن غريزه خاص هدايت كرده اند و معشوق حقيقى خود را در ثروت، رياست، ماه رويان و... مى بينند. يا برخى همتى بالاتر داشته، علم را به عنوان تنها معشوق برمى گزينند...

انسان متأثر از افكار اجتماعى، سياسى، مكتبى و... طبيعى است كه به جانب چنين مطلوبهايى حركت خواهد كرد. امّا قبل از اين كه اجتماع، سياست، مكتب و... خواسته غريزى و فطرى را بر ديگر خواسته ها ترجيح دهد، عقل بايد وارد صحنه تضاد خواسته ها شده و با مقدم داشتن عالى ترين خواسته، نزاع را حل كند، آن را اصل و اساس قرار داده و بقيه را تابع آن نمايد.

در ميان فطرتها، عقل خواسته اى را برمى گزيند كه معقول او باشد. خواسته هاى مرحله حس، خيال و وهم مورد انتخاب عقل نخواهد بود. عقل، جداى از شناخت حسّى و خيالى، حكم مستقل دارد; اگر حس و خيال به امور جزئى و مادّى نظر دارند، عقل نظرش بسيار عالى است. به بيان بلند اميرالمؤمنين(عليه السلام) «ألْعَقْلُ رُقِىٌّ إلى عِلِيينَ^[157]; عقل باعث ارتقاء به سوى عليين است.»

عقل به مقام بلند انسانى نظر انداخته و به تجزيه و تحليل مسائل مى پردازد. آنان كه در بررسى مسائل به عقل توسل مى جويند، هدايت مى شوند و نجات پيدا مى كنند; «ألْعَقلُ يَهْدي وَ يُنْجي^[158]; عقل هدايت كرده و نجات مى دهد.»

«انسان به حسب وجدان و فطرتش طالب كمال و حسن و جمال است، به گونه اى كه اگر به كره زمين احاطه پيدا كند و به هر چه كمال و جمال در آن است، نايل آيد، باز آرام و قرار نمى گيرد... عشق به كمال و جمال از لوازم وجود انسان است و هرگز از او مفارقت نمى كند... اگر به گفتار فطرت گوش فرا دهيم به زبان وحى و الهام و با صداى رسا مى گويد: من عاشق كمال و جمال خالص هستم، من طالب حسن نامتناهى و خير بى پايانم^[159].»

آرى! فطرت عاشقه انسان، جمال نامتناهى را طالب است، عشق به موجود محدود و جمال و زيبايى محدود بايد تابع عشق به جمال و حسن و زيبايى نامتناهى باشد. زيرا جمال هر وجودى شعاعى از حسن جمال خداست. به عنوان مثال: اگر ما به جسم و بدن خودمان علاقمنديم و خير و سلامت آن را مى طلبيم، نه به خاطر نفس آن جسم و بدن است، بلكه متعلق به روح و حقيقت ماست. عشق ما به جسم بايد تابع عشق ما به حقيقت ما باشد. بر اساس همين قاعده و مطلب، عشق به بدن بايد فداى عشق به روح انسانى گردد، كه با فدا شدن آن، روح عروج كرده و در جوار رحمت خاص خداى متعال تا ابد در آرامش به سر مى برد.

خدا محبوب حقيقى فطرت عاشقه ماست و بر اساس قاعده فوق عشق به هر موجودى بايد تابع حبّ به خدا باشد; محبوب ذاتى و اصلى انسان ذات پروردگار عالم است. اين مطلبى است كه عقل و فطرت توحيدى به آن حكم مى كند و تخلف از آن، ظلم و ستم به خود و خدا بوده و شخص مرتكبِ چنين ظلمى مستحق مذمّت و عقاب است.

امام زين العابدين(عليه السلام) در «مناجات المريدين» به اظهار وَلَهْ و شوق به حق پرداخته، چنين عرض مى كند:

«... وَ لِقاؤُكَ قُرَّةُ عَيْني وَ وَصْلُكَ مُنى نَفْسي وَ إِلَيْكَ شَوْقي وَ في مُحَبَّتكَ وَ لَهي هَواكَ صَبابَتي وَ رِضاكَ بُغْيَتي وَ رُؤَيتَكَ حاجَتي وَ جِوارُكَ طَلَبي وَ قُرْبُكَ غايَةُ سُؤْلي وَ في مُناجاتِكَ رَوْحي وَ راْحَتي وَ عِنْدَكَ دَواءُ عِلَّتي وَ شِفاءُ غُلَّتي و بَرْدُ لَوْعَتي وَ كَشْف كُرْبَتى...;

 

 ]خدايا[ ملاقات و ديدار تو روشنى چشم من، و وصالت آرزوى جان من است; و اشتياقم به سوى توست; و شيفته دوستى تو و دلداده هواى تو هستم; مقصود و مطلوبم رضا و خشنودى توست; حاجت و نيازمنديم ديدن تو، و خواسته ] وجودى و فطرى ام[ جوار تو، و نهايت خواهشم قرب توست; خرّمى، نشاط، آرامش و راحتى ام در مناجات با توست; دواى درد من، شفاى سوز جگرم و خنكى سوز دلم و گشايش غمهايم، نزد توست...»

و در «مناجات المفتقرين» عرض مى كنند:

«... وَ غُلَّتي لا يُبّردُها إلاّ وَصْلُكَ وَ لَوْ عَتي لا يُطفيها إلاّ لِقاءُكَ وَ شَوقي ألَيْكَ لا يَبُلُهُ إلاّ الْنَّظَر إلى وَجْهِكَ وَ قَراري لا يَقِرُّدونَ ذنُوي مِنْكَ^[160]...;

جز وصال تو سوز سينه ام را خنك نكند، جز لقاى تو آتش دلم را خاموش نگرداند، جز نظر به وجه تو اشتياقم را سيراب نسازد، و جز به قرب تو قرار ندارم...»

اين دو قسمت از مناجات امام(عليه السلام) در بردارنده نكاتى است كه بيانگر معيار و خصوصيات محبوب حقيقى، ذاتى و نهايى انسان، و پاسخ صريح به اين سؤال است كه معشوق انسان كيست؟

محبوب حقيقى انسان كسى است كه انسان با وصال و لقاى او و قرار گرفتن در جوارش آرام بگيرد و نفسى مطمئن پيدا كند; عشق به چنين محبوبى در بنيان وجودى ما سرشته شده است.

و چه زيباست اين شعر عارفانه و عاشقانه حضرت امام خمينى(رضي الله عنه) كه:

جز عشق تو هيچ نيست اندر دل ما *** عشق تو سرشته گشته اندر گل ما^[161]

* اخلاق و عشق

در اين جا لازم است به توجيه اخلاقى مثبت و منفى اقسام عشق بپردازيم به عبارت ديگر، به بررسى انواع عشق در دستگاه اخلاق اسلامى بنشينيم و جهات مثبت و منفى آنها را از يكديگر جدا كرده، ديدى سالم نسبت به مسئله عشق به دست آوريم و زمينه اى مثبت جهت رشد انسانى فراهم سازيم.

تمام خواسته هاى فطرى و غريزى انسان، در جهات مثبت و منفى، تابع كيفيت ادراكى اوست. اگر فهمى صحيح و ادراكى شايسته از دين خواهى و كمال خواهى داشته باشيم، خواسته هاى فطرى ما تابع معارف دين و انگيزه ما در برآوردن خواسته ها الهى خواهد بود.

امّا اگر افكار موجود در نفس، شهرت خواهى و دنياطلبى باشد، شكّى نيست كه نفس اشتياق به ارضاى خواسته ها از هر طريق ممكن پيدا كرده و به انحراف كشانده مى شود. البته ادراكات عقلانى در صورتى كه عقل به طور دقيق مصلحت و مفسده را تشخيص دهد، جهت انسانى خواهد داشت; امّا فهم عرفانى كه فهمى شهودى است، هيچ خطا و اشتباهى در آن راه ندارد و صاحب چنين علم و ادراكى در ارضاى خواسته هاى فطرى، گناه و اشتباط و خطا نخواهد داشت، مانند انبياى عظام و ائمه معصومين(عليهم السلام) كه معصوم از خطا و گناه بوده اند.

بيشترين اشتباهات و خطاها در شناخت حسّى و خيالى است; آن گاه كه به طور مستقل و جدا از تحليلهاى عقلى مورد توجه قرار گيرند. بنابراين، براى اين كه سمت خواسته هاى فطرى و غريزى نفس، كمال انسانى و قرب خداوند متعال باشد، بايد در كانال درك عقلى و در نهايت عرفانى قرار گيرند. تحليل خواسته ها در مرتبه فهم عقلى، سبب مى شود كه انسان با پيروى از احكام دين به برآوردن آنها قيام كند.

انسان در مرحله حس و خيال، دنيا را عظيم و بزرگ مى پندارد; ولى آن گاه كه به تجزيه و تحليل عقلى دنيا مى پردازد، آن را فانى، زودگذر و پست مى بيند. اين كه فرموده اند: «حُبُّ الدُّنْيا رأْسُ كُلِّ خَطيئَة»^[162] (دنيا سرمنشأ هر خطايى است) آن دنيايى است كه مُدرَك و معلوم حس و خيال باشد; نه دنياى مورد شناخت عقل و عرفان.

انسان، يا بايد با كمك عقل به شناخت حقيقت برسد، و خواسته هاى خويش را تابع آن گرداند. و يا با شناخت تعبّدى ـ كه از رهبران دين مى شنود ـ راه حقيقت را طى كند و الاّ در مرحله احساسگرايى و خيالگرايى خواهد ماند.

پشيمان شدن اهل جهنم از اعمال و رفتارشان در اين دنيا، نمونه بارزى از احساسگرايى و خيالگرايى آنان است; بنگريد: «وَ قالُوا لَوْ كُنّا نَسْمَعُ أوْ نَعقِلُ ما كُنّا في أَصْحابِ السَّعير^[163];

و گويند اگر مى شنيديم يا تعقل مى كرديم، از اهل و اصحاب جهنم سوزان نبوديم.»

* عشق حسى و خيال

آنچه عشق حسّى و خيالى به آن تعلق مى گيرد، جمال و زيباييهاى ظاهرى است و آنچه با بُعد مادّى انسان ملايم و سازگار بوده و براى آن خير و كمال شمرده مى شود، متعلق عشق حسّى و خيالى است. وجود چنين عشقى در انسان، طبيعى بوده و با مرتبه نازل وجود او عجين شده، لذا مورد مذمّت نيست، چنانكه مدح هم نمى شود.

حُسن و قبح، مدح و ذمّ در نحوه و كيفيت به كارگيرى آن است. اگر نظر به اين دو نوع عشق، استقلالى باشد، بدين معنا كه شكوفايى آنها محور زندگى انسان قرار گرفته و حيات معنوى از اين ديدگاه توجيه شود، به كارگيرى اين نوع از عشق مورد مذمّت عقل و شرع بوده و به قبح توصيف خواهد شد. امّا اگر نگرش به آن دو، تبعى باشد، بدين معنا كه در كنترل دين و عقل در آيد و وسيله و راه جهت رسيدن به محبت الهى باشد، موضوع حسن و نيكويى اخلاقى قرار خواهد گرفت. بنابراين، نظر استقلالى به عشق حسّى و خيالى داراى ارزش اخلاقى منفى بوده و نظر به آن در صورتى كه منتهى به محبت الهى شود، از ارزش اخلاقى مثبت برخوردار است.

انسانى كه به خود، عشق حسّى و خيالى داشته باشد، عشق او به جهان و هستى در همان حد خواهد بود، زيرا نگاه انسان به هستى، بالاتر از نگاهش به حقيقت خودش نخواهد بود. آن گاه كه عشق حسّى و خيالى به خود و هستى، محور حيات انسان قرار گيرد، در ديد او تمام خيرات و خوبيها و جمال و زيباييها، محدود به ظواهر دنيا بوده و همان امور مادّى، مناسب و سازگار با طبع او مى باشد و چنين مى پندارد كه كمال و خير او در آنهاست; «يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَيوة الدُّنيا وَ هُمْ عَنِ الاْخِرَةِ هُمْ غافِلونَ^[164].»

تحليل افكار و اعمال اين شخص نشان مى دهد كه:

1ـ تمام توجهش به منابع دنيوى و تمام همتش ارضاى خواسته هاى غريزى در محدوده مادّى دنيا مى باشد.

2ـ به جهت نداشتن تحليل صحيح از دين، آن را منافى با محور بودن عشق حسّى و خيالى ديده و با حالت تنفّر و انزجار از آن مى گريزد.

3ـ افكار موجود در نفسش، شهوت خواهى و دنياطلبى بوده و در عمل، ] يا عقيده[ تمام امكانات مادّى و معنوى را در انحصار حيات دنيوى قرار مى دهد.

4ـ محبت و عشق او به انسانها در حدودى است كه ابزار خوبى براى دنياطلبى و عشق شهوى او باشند.

5ـ به روح انسانى و خواسته ها و ميلهاى آن توجّهى ندارد. لذا شكوفايى در فطرتهاى انسانى را طالب نيست.

6ـ مصاحب و رفيق و همنشين كسانى مى شود كه او را به سمت خواسته هاى شهوى هدايت كرده، تقويت كننده ميلهاى حيوانى او باشند.

«فرويد» مؤسس مكتب آزادى جنسى در غرب، نمونه بارز چنين شخصى است. درك او از انسان و هستى در محدوده حس و خيال است، لذا عشق غريزى را يگانه راز هستى انسان مى داند و خير و كمال انسان را در ارضاى آن محصور مى كند.

جوان عزيز! خوب بينديش كه دنياى متمدّن ـ كه مدّعى رشد دانش و علم است ـ چگونه انسان رااز مقام بلند الهى او تنزل داده تا حدى كه فقط بايد بپوشد; بخورد; بخوابد; و عشقى در حدود خواسته هاى شهوى و حيوانى داشته باشد.

آيا چنين عشقى آرامش دهنده و مداواكننده دردهاى روحى انسان است؟ آيا چنين عشقى قادر است پاسخگوى خواسته نامتناهى فطرت عاشقه باشد؟ تفكر كن و پاسخ بده.

اميرالمؤمنين(عليه السلام) درباره چنين عشقى فرمود:

«... أَقبَلوُا عَلى جِيفة قَدافْتَضَحُوا بِأَكْلِها واصْطَلَحُوا عَلى حُبِّها وَ مَنْ عَشِقَ شَيئاً أَعْشى بَصَرَهُ وَ أَمْرَضَ قَبْلَهُ فَهُوَ يَنْظُرُ بِعَيْن غَيْرِ صَحيحَة وَ يَسْمَعُ بِاُذُن غَيْرِ سَميعَة، قَدْ خَرَقَتِ الشَّهَواتُ عَقْلَهُ وَ أماتَتِ الدُّنْيا قَلْبَهُ...^[165];

... رو به مردارى(دنيا) آوردند كه به خوردن آن رسوا گشتند و به دوستى آن اتفاق نمودند. هر كه عاشق چيزى شود، بينايى او را كور ساخته ودلش را بيمارمى كند(به طورى كه عيب آن را ننگريسته، زشتيش را نيكو ببيند) پس او با چشمى مريض و غير صحيح مى نگرد و با گوشى كه ] حقايق را [نمى شنود، مى شنود. خواهشهاى بيهوده، عقل او را دريده و دنيا دلش را ميرانده است...»

عشق حسّى و خيالى آن گاه كه هدف واقع شود، دل را مى ميراند و مانع حقيقت پذيرى انسان مى شود. تا جايى كه او را بنده ذليل در برابر تجملات دنيا و دنياداران قرار مى دهد. چنانكه فرمودند:

«وَ وَلَّهَتْ عَلَيْها نَفْسَهُ فَهُوَ عَبْدٌ لَّها وَ لِمَنْ في يَدِهِ شىْءٌ مِّنْها^[166];

نفس او شيفته دنيا شده است; پس، او بنده دنيا و بنده كسى است كه متاعى از دنيا در دستش هست.»

انسان زمانى از اين دام رها خواهد شد كه اين دو نوع عشق را محور قرار ندهد و تابع عقل و شرع گردد. تجزيه و تحليل اين دو نوع عشق بايد در دستگاه عقلانى و عرفانى انجام گيرد تا انسان از انحرافى كه توسط ماندن در اين دو عشق به وجود مى آيد، آگاه شود و گرفتار جهات منفى ياد شده نگشته و نفسش دچار آفت بى دينى و گناه نشود; «رأْسُ الاْفاتِ اَلْوَلَهُ بِالدُّنْيا^[167];

سرمنشأ آفات، وَلَه و عشق به دنياست.»

اين وَلَه در اثر همان عشق حسّى و خيالى است كه محور حيات و زندگى واقع مى شود و رها شدن از چنين عشقى، پرهيزكارى و عفت داشتن و رسيدن به مقام شهادت و ثواب شهيد است. چنانكه از رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل شده است:

«مَنْ عَشِقَ فَكَتَمَ وَ عَفَّ فَماتَ فَهُوَ شَهيدٌ^[168]; كسى كه به كسى يا چيزى عشق ورزد و عشقش را كتمان كند، و در آن مورد، عفت و پاكدامنى داشته باشد ]  و اگر آلوده به گناه و زشتى نگردد[ در آن حال بميرد، شهيد از دنيا رفته است.»

«مَنْ عَشِقَ وَ كَتَمَ وَ عَفَّ وَ صَبَرَ غَفَرَاللّهُ لَهُ أَدْخَلَهُ الْجَنَّةُ^[169]; كسى كه عشق ورزد و آن را كتمان كند، عفيف و پاكدامن باشد و ] در عفت و كتمان[ صبر كند، خداوند او را مى بخشد و داخل بهشت مى گرداند.»

* عشق عقلانى

در حديثى از رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) و در روايتى از اما صادق(عليه السلام) راجع به عقل وارد شده است: «اول موجودى را كه خداوند آفريد، عقل بود».

طبق بيان فوق، نزديكترين موجود به خداى متعال عقل است، خداوند ـ كه محبوب حقيقى است ـ قبل از اين كه در موجودى جلوه و ظهور كند، در عقل تجلّى يافته است. لذا عقل، جميع خيرات و كمالات الهى را در خود مشاهده مى كند. به همين جهت واله و شيفته حق است و فقط نظر به جمال و جلال خداوند دارد. به نظر مى رسد كه اهميت عقل در بيان رهبران معصوم(عليهم السلام) به همين جهت باشد.

«بِالْعَقلِ تُنالُ الْخَيْراتِ^[170]; به وسيله عقل، مى توان به خيرها نايل شد.»

«أَعْقَلُ النّاسِ أقْرَبُهُمْ مِنَ اللّهِ^[171]; عاقلترين مردم، مقروبترين آنها به خداست.»

«أَسْعَدُ الناسِ اَلْعاقِلُ;^[172] عاقل، سعادتمندترين مردم است.»

بنابراين، درك عقلى در انسان، راه نفس را به سوى خيرات و كمالات دينى و معنوى باز مى كند. وقتى دين و مسائل گسترده آن در ابعاد مختلف، و در دستگاه عقلانى انسان تجزيه و تحليل مى شود; و آن گاه كه هستى در اين دستگاه تفسير مى شود. جمال و زيباييهاى آن مورد توجه نفس قرار مى گيرد. هر چند نفس در مرحله حس و خيال، از درك چنين كمالها و زيباييهايى محروم است; ولى در مرحله شناخت عقلى به چنين دركى نايل شده و عشق عقلانى ظهور فعلى مى يابد، و انسان با فهم صحيح از محبوب حقيقى (خداى متعال) ـ كه دين مروّج آن است ـ متوجه آن مى گردد، و به انجام وظايفى قيام مى كند كه محبوب را خشنود نمايد. و چون شيفته و واله جمال و جلال اوست، جستجو مى كند تا نزديكترين راه را جهت رسيدن به او انتخاب كند و همان نزديكترين راه، نظر به جمال و كمال ذاتى خداوند است.

درست است كه توجه به كمالها و زيباييهاى طبيعت و نفس، انسان را به كمال و جمال مطلق راهنما مى شوند، زيرا آيه و نشانه اويند، اما چون راه، غير از هدف است، وصال و قرب سريع انجام نمى گيرد.

آن جا كه راه وصال، توجه به خود هدف باشد، وصال به حق خالصانه انجام خواهد گرفت و چنين راهى نزديكترين راه است.

امام سجاد، زين العابدين(عليه السلام) كه از دوستان حقيقى حق است به حسب نقل دست نياز به جانب محبوب و معبودش دراز كرده، عرض مى كند:

«إلهى فاسْلُكْ بِناسُبُلَ الْوُصُولِ إلَيْكَ وَ سَيِرّنا في اَقربِ الطُّرُقِ لِلْوُفودِ عَلَيْكَ قَرِّبْ عَلَينا الْبَعيدَ و...^[173]; معبودا! ما را به راهى بدار كه به وصال تو نايل شويم. و ما را از نزديكترين راه براى رسيدن به خودت سير ده. و دور را بر ما نزديك گردان...»

در مرتبه عشق عقلانى، انسان شيفته عبادت است، زيرا عبادت زمينه و شرط لازم جهت قرب به خداى متعال و وصال به او است. رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود:

«أَفْضَلُ النّاسِ مَنْ عَشِقَ الْعِبادَة فَعانَقَها وَ أَحَبَّها بِقَلْبِهِ وَ باشرَها بِجَسَدِهِ وَ تَفَرَّغَ لَها فَهُوَ لا يُبالي على ما أَصْبَحَ مِنَ الدُّنْيا عَلى عُسْر أمْ على يُسْر^[174];

با فضيلت ترين مردم كسى است كه عاشق عبادت باشد; آن را در آغوش بگيرد و به دل دوست بدارد و با بدنش مباشر گرداند (و انجام دهد) و براى آن فارغ ] از غير [شود (فراغت فراهم كند). پس ] چنين شخصى[ باك ندارد كه دنيا را با سختى يا به آسانى بگذراند.»

عاشق در مرحله عشق عقلانى، نگاهى زيبا به خود و هستى دارد. او غرايز و مرتبه حيوانى را ابزار رشد انسانى قرار داده و از آن استفاده و بهره بردارى مى كند. در غير اين صورت توجهى به آنها ندارد. و چنانچه وسيله انحطاط قرار گيرند، به مبارزه سخت با آنها برمى خيزد. توجه او به روح انسانى است كه حقيقت ملكوتى را داراست و مى تواند مظهر صفات محبوب باشد و قابليت دارد محل خوبى براى ظهور صفات الهى بوده و جايگاه ظهور جمال و زيبايى حق قرار گيرد. انسانى كه خدا را محبوب حقيقى قرار مى دهد، قهرى است كه نظرش به دنيا، استقلالى نخواهد بود، بلكه آن را نشانه حق و وسيله اى جهت وصال حقّ خواهد دانست.

انسانى كه با تماشاى جلال و جمال خدا كه از جمال هستى هر پديده اى زيباتر است، آرام مى گيرد، چگونه مخلوقى را معشوق خويش قرار دهد كه شعاع وجودى او محدود است. لذا سيّدالساجدين(عليه السلام) در «مناجات الذاكرين» عرض مى كند:

«إلهى بِك هامَتِ الْقُلوُبُ الْوالِهَةُ وَ عَلى مَعْرِفَتُكَ جُمِعَتِ الْعُقُولُ الْمُتَبايِنَةُ فَلا تَطْمَئنُّ الْقُلُوبُ إلاّ بِذِكْراكَ وَ لا تَسْكُنُ النُّفُوسُ اِلاّ عِنْدَ رُؤْياكَ...;

خدايم! دلها، شيفته و باخته تو شدند; عقلهاى مختلف بر معرفت تو اتفاق كردند; دلها جز به ياد تو مطمئن و آرام نگردند و نَفْسْها جز به رؤيت و يقين به تو آرامش نيابند.»

هستى هر پديده اى در ديدگاه عاشق، شعاعى از ظهور جمال خدا بوده و آن را طريق رسيدن به صاحب شعاع قرار مى دهد.

طلب كردن جمال و زيبايى معشوق به اين است كه عاشق در تمام ابعاد، رنگ معشوق را پيدا كند و آن به اينست كه در انديشه و عمل تابع باشد; آنچه را كه مى پسندد بگويد و در رفتار فردى، اجتماعى، سياسى، اقتصادى و فرهنگى آن را پياده كند. و آنچه را كه او نمى پسندد، ترك بگويد.

آنچه عاشق را به پرستش خالص محبوبش مى كشاند، خوف از عدم وصال است. ترس از اين دارد كه نكند، در انديشه و رفتار، مورد رضايت او قرار نگيرد و مى ترسد كه نه فقط مسير را دورتر و حركت را كندتر نمايد، بلكه احياناً ايجاد وقفه و سكون نمايد. لذا در تمام حالات، مراقب گفته ها، اعمال و... خود است; خود را قربانى هر انديشه و عقيده و عملى نمى كند. اينها را از منبعى مى گيرد كه مطمئن است در آنها اشتباه و خطا راه ندارد، زيرا رضايت محبوب در چيزى است كه او مى خواهد و علم به خواسته او يا از طريق وحى است، و يا الهام، و يا شناخت معارف دين از طريق مورد اعتماد.

اگر عاشق، كسى باشد كه راه وحى و الهام به روى او بسته است، به شناخت معارف از منبع مطمئن آن تمسّك مى جويد. پيامبران و رسولان الهى(عليهم السلام) اين والهان كوى حق، از طريق وحى بلاواسطه، و ائمه معصومين(عليهم السلام) با واسطه رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) و يا از طريق الهام، و ديگر انسانها با گرفتن معارف و تكاليف دينى از آ نها، رضايت محبوب را در بعد انديشه و عمل به دست مى آورند. در ديدگاه فرهنگ و مذهب ما، منبع مورد اعتماد، امامان معصوم(عليهم السلام) هستند.

«ألسَّلامُ عَلى مَحالِ مَعْرِفَةِ اللّهِ وَ مَساكِنِ بَرَكَةِ اللّهِ وَ مَعادِنِ حِكمةِ اللّهِ وَ حَفَظَةِ سِرِّ اللّهِ وَ حَمَلَةِ كِتابِ اللّهِ وَ أوْصياءِ نَبي اللّهِ وَ ذُريَّةِ رَسُولِ اللهِ(صلى الله عليه وآله وسلم) وَ رَحَمَة اللّهِ وَ بَرَكاتُهُ^[175];

سلام بر جايگاههاى شناخت خدا، مساكن بركت خدا، معادن حكمت خدا، حافظان سرّ خدا، حاملان كتاب خدا، اوصياى پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) و ذريه رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) درود خدا بر او و آلِ او و رحمت خدا و بركات او.»

* عشق عرفانى

ثمره حركت عملى در عشق عقلانى، عشق عرفانى است. اگر در عشق عقلانى انسان عالم به جمال و صفات حق، و شيفته آن است، در عشق عرفانى به شهود آن جمال و صفات نايل مى شود.

اين عشق، ثمره مكارم اخلاق و حسن خلق دينى، و ثمره ايمانى است كه در پرتو عشق عقلانى ظهور يافته; ايمانى كه به فرموده رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) لباسش تقوا، و زينت آن حيا و ثمره اش علم است^[176].

عشق عرفانى، نفى هرگونه حجاب و تعلق مادّى و دنيوى است; آنان كه به مقام شهود راه يافته، و حجابها را از ميان برداشته و دانش را از محضر او آموخته اند، حق بودنت دين را مى يابند.

«وَ يَرى الَّذينَ أوتُوا الْعِلْمَ الَّذي أُنزِل إلَيكَ مِنْ رَبّكَ هُوَ الْحَقَّ...^[177]; آنانى كه علم داده شده مى بينند آنچه به تو نازل شده حق است.»

در تفسير صافى، مصداق آيه را حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) قرار داده است^[178]. كه تصديق نمود رسول خدا را به آنچه بر آن بزرگوار نازل شده است آن حضرت كسى است كه به مقام شهود حق نايل آمده و مى بيند كه آنچه بر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نازل شده حق است.

    

* انسان شناسى 1

7

انسان و آزادى

آزادى واژه دلنواز و شوق انگيزى است كه هماره بشر را مفتون خويش ساخته است. ميل انسان به رها بودن و آزادى، ريشه غريزى دارد.

بر پايه اين آرمان غريزى، بشر در همه روزگاران خويش، حتى هنگامى كه از تن دادن به فشارها و تنگناهاى زندگى فردى و اجتماعى ناگزير بوده، در آرزوى رهايى مطلق به سر برده است.

در اين مقال، هدف، بررسى مفهوم آزادى است. آيا آزادى يك مفهوم ارزشى مطلق است؟ يا على رغم گرايش مطلق انسان به آن، داراى ارزش نسبى است؟

* زاويه ها

مسلّماً نگرش اقوام و فرهنگ ها به آزادى، متفاوت است. و هر كس با ديدگاه ويژه خويش در تفسير انسان، همانند ديگر مفاهيم انسانى، به آن مى نگرد.

به طور كلى، مى توان نگرش به آزادى را تابعى از نگرش هر فرد يا جامعه به انسان دانست. اگر ديدگاه هاى انسان شناسانه را در يك تقسيم بندى فراگير، به سه دسته آسمانى (مبتنى بر وحى)، خرافى (اساطيرى) و انسان محورى (مبتنى بر امانيسم) تقسيم كنيم، به تبع آن، مفهوم آزادى نيز دگرگون مى شود.

از ديدگاه نخست (آسمانى) چون انسان، خدا محور است (... اِنّا لِلّه و انّا اليه راجعون)^[179]مفهوم حريّت را بايد به عبوديت انحصارى و فراگير انسان در برابر خداوند و پاى بندى مطلق، به شريعت از يكسو، و گسستن حتى نامرئى ترين رگه هاى وابستگى به غير حق (پرهيز از شرك خفى و جلّى) از ديگر سو، تفسير كرد; كه ميوه هاى شيرين آن در زندگى فردى و اجتماعى دين باوران، به شكل خشيت راستين از خداوند و دل مشغولى هماره به پرستش الهى (وهب لى الجدّ فى خشيتك و الدّوام فى الاتّصال بخدمتك) و وارستگى از دنيا، ستيز با ستمگران و رهايى از بردگى ذهنى و اطاعت كور از ديگران و... تبلور مى يابد.

در نگاه دوم (خرافى) آدمى در حصار ذهنيت كور خويش و زنجير اسارت پندارهاى پوشالى و تارهاى عنكبوتى و بند رقيّت طاغوت، زندانى است و به خيال خام خويش، به دليل بريدن از وحى، در پندارِ آزادى، روزگار مى گذراند.

در نگرش انسان مدار (ديدگاه سوم يا امانيسم) آدمى خوشبختى خويش را در رهايى مطلق و آزادى افراطى، حتّى از قوانين الهى مى پندارد و هيچ بايد و نبايدى را به رسميّت نمى شناسد. كه در بُعد اخلاقى و اجتماعى، به اباحيّت و آزادى انگارى بى مرز و مهار گسيخته (ليبراليسم اخلاقى، اجتماعى) مى انجامد.

نقطه مشترك دو ديدگاه اخير، انسان شناسى علل برخاسته از انديشه محض انسانى بريده از وحى و نيز منش رفتارى متضاد با شريعت آنهاست.

در اين مجال، در صدد بررسى و نقد ديدگاه هاى متفاوت، در اين باره نيستيم، بل، آزادى و حريّت انسانى را از ديدگاه فرهنگ اسلامى مى كاويم و جهت تبيين بهتر اين ديدگاه، تنها در يك بحث مقايسه اى، به مفهوم آزادى در آينه ذهنيّت انسان معاصر مى نگريم.

* تفسير مفهوم حريّت

براى شناخت موضوعات و شؤون وابسته به يك موجود، دو راه وجود دارد; نخست: اين كه آن ها را به شكلى مستقل و بريده از ذات آن موجود، تبيين و تفسير كنيم; ديگر: آن كه با نگرش به ذات آن موجود و در ارتباط با آن، به تبيين آنها بپردازيم.

* تفسير نخست

شيوه نخست، كاملا ناصواب است; زيرا چگونه مى توان شأن يك موجود (آنچه از او ريشه گرفته) را به گونه اى مستقل و بريده از ذات آن بررسى كرد؟

به ديگر سخن: حريّت از ويژگى هاى ذاتى انسان است و منشأ تكوينى دارد، حال اگر به گونه اى بريده از وى و ساختارش در محدوده شرائط و واقعيّات بيرون از ذات انسان، تفسير شود، اوّلا: حريّت انسانى برخاسته از ساختار وجودى او را نتيجه نمى دهد; ثانياً: به تبع شرائط و واقعيّت هاى گونه گون، داراى تفسير نسبى خواهد بود. چه اين كه: شرائط خارج از ذات انسان ها بر پايه موقعيّت افراد و جوامع مختلف، دگرگون مى گردد و از رهگذر گذشت زمان، دچار نوسان مى شود. در نتيجه، بدون هيچ اعتراضى بايد هرگونه برداشتى را از آزادى پذيرفت. ثمره چنين تفسيرى در قلمرو اخلاق اجتماعى، رهايى بشر در دايره ارضاء خواسته هاى طبيعى و مادّى (با توجه به شرايط زمانى و مكانى) حاكم بر اوست، كه بازگشت به رقيّت دارد.

انشاءاللّه در همين نوشته، توضيح اين بخش را خواهيد خواند.

* تفسير دوم

امّا تفسير و بررسى حريّت باتوجه به ذات و حقيقت وجودى و درونى انسان، وحدت كلمه را در تعريف آزادى به همراه دارد; مشروط به اين كه تفسير واحدى از حقيقت و ذات انسان داشته و در آن اختلاف نظر نباشد; زيرا با وجود اختلاف در تفسير انسان، مفهوم حريّت حتى در اين شيوه نيز، مختلف خواهد بود.

آنان كه نگرشى كاملا مادّى به انسان دارند و ذات انسانى را در بُعد طبيعى محصور مى دانند، تحليلشان از حريّت انسانى، غير از تحليل كسانى است كه براى انسان، ذاتى الهى معتقدند.

آرى، اگر انسان ها اعتقادات سنّتى و برگرفته از پيشينيان و نيز ديگر ديدگاه هاى فرهنگى خاص متأثر از جامعه خويش را كنار گذارند و با ديد فطرى به ذات خويش بنگرند، حقيقت خويش را وجودى والاتر از طبيعت و هر پديده مادّى خواهند يافت و آن را خلق وجود ديگرى خواهند دانست.^[180]

تفسير شؤون وجودى انسان، گرچه بر اساس شناخت اجمالى حقيقت و ذات انسانى باشد، به مراتب ما را به واقع نزديك تر مى كند تا تفسيرى بر اساس قسم اول (خارج از ذات انسانى و با توجه به شرايط بيرونى) باشد.

حرّيّت رهايى از هر قيد و شرطى است كه مانع ظهور فعلى و خودنمايى ذات موجود باشد و با توجّه به اين كه حريّت از شؤون انسان به عنوان انسان است، آزادى انسان، رهايى او از هر قيد و بند و شرطى است كه مانع ظهور فعلى حقيقت انسانى او بشد.

* توضيح اين كه:

انسان به لحاظ غرايز و ابعاد مختلف وجودى خود يك نوع آزادى را طلب مى كند و به لحاظ ذات انسانى اش نوعى ديگر را.

آزادى نوع دوم، براى كسانى مطرح است كه حقيقتى به عنوان روح انسانى، جداى از جنبه جسمانى و حيوانى را براى انسان، پذيرفته اند; بنابراين، تفسير آزادى بر اساس شؤون مادّى و حيوانى انسان، امرى خارج از ذات معنوى او و تنها، متوجّه بُعد خاكى و حيوانى آدمى است.

خلاصه مطلب، در تعريف مفهوم حرّيّت، اين است كه اگر حرّيّت را براى انسان به عنوان انسان ملاحظه كنيم، هرگونه تحليل و تفسيرى خارج از آن، تفسيرى بريده از ذات و حقيقت وجودى انسان بوده و نسبى است.

در اسلام، مفهوم حرّيّت براى انسان به عنوان انسان ملاحظه شده و به همين لحاظ گفته شده كه حرّ و آزاد كسى است كه شهوات و خواسته هاى نفسانى را ترك كند; «مَنْ ترك الشّهوات كان حرّاً^[181];

كسى كه خواسته هاى نفسانى را ترك كند، آزاد است.»

امام صادق(عليه السلام) فرمود: اِنَّ صاحبّ الدين... رفض الشهوات فصار حُرّاً...^[182];

به راستى فرد ديندار... شهوات و خواسته هاى نفسانى را كنار مى زند، پس آزاد مى گردد».

بر پايه همين بينش، در مورد حرّيّت، صفات عاليه را خوى آزاد مردان دانسته اند. امير مؤمنان(عليه السلام)فرمود: «اِنّ الحياء و العفَّة مِنْ خلائق الايمان و انّهما لسجيّة الأحرار و شيمة الأبرار^[183];

همانا شرم و عفّت از خصلت هاى ايمان ـ و اهل آن ـ است و به راستى اين دو صفت، خوى آزادگان و روش نيكوكاران است.»

امام صادق(عليه السلام) مفهوم حرّيّت را جامع چهار خصلت شمرده اند: وفاء، تدبير و درست انديشيدن و دقّت در امور، حياء، حسن خلق.^[184] بنابراين، آزادى براى انسان به عنوان انسان، قيد انسانى را به همراه دارد; پس آزادى انسانى، رهايى حقيقت انسانى از هر قيد و بندى است كه مانع رشد، معنوى او شود.

و آزادى براى انسان به عنوان امرى خارج از ذات معنوى او، قيد آن امر خارج را به همراه خواهد داشت كه مى توان نام آن را آزادى غريزى و يا استعدادى نهاد.

اينك، به بررسى اجمالى خصوصيّات و ويژگى هاى اين دو نوع آزادى (استعدادى و غريزى و آزادى انسانى) مى پردازيم.

* آزادى استعدادى و غريزى

استعدادهاى موجود در نفس آدميان، برخى به صورت جبرى ظهور فعلى پيدا كرده و خواهان ارضاء و برآوردن خواسته خود هستند; مانند غريزه جنسى كه به تدريج رشد مى كند. تا در سنين خاص، ظهور فعلى خود را به نحو شديد اظهار كرده و ارضاء خواسته اش را طلب مى كند و نفس نيز، به لحاظ طبيعت اوّلى خويش ارضاء بدون قيد و شرط را مى خواهد و راحتى اش را در آزادى غريزه جنسى مى جويد.

برخى از استعدادها هم به صورت ارادى ظهور فعلى پيدا مى كند; مانند استعداد علمى، استعداد در رشد عقلى، استعداد كسب فضيلت و... در اينجا نيز نفس به لحاظ طبيعت اوّلى خود از وجود هرگونه مانع در شكوفايى و رشد آن ها رنج مى برد و آزادى در رسيدن به كمال علمى، عقلى و اخلاقى را حقّ مسلّم خود مى داند.

حال سوال اينجاست كه آزادى استعدادى و غريزى، حرّيّتى مطلق است يا مشروط؟ به عبارت روشن تر: آيا در غريزه خود برتربينى، غضب، منفعت طلبى، استعداد علمى، غريزه جنسى، ثروت خواهى و... اقتضاء خاصّى براى ارضاء رشد و شكوفايى وجود ندارد و از هر راه ممكن (خواه مطلوب عقل و شرع باشد يا نباشد) مى توان به خواسته هاى استعدادى و غريزى رسيد؟ افراد بسيارى به ثروت، علم، لذّات جنسى و... مى رسند، در حالى كه براى خوب و بد افعال و راههايى كه انتخاب كرده اند هيچ معيارى ندارند و به اصطلاح بر پايه انديشه ماكياوليسم و با شعار هدف وسيله را توجيه مى كند، از هر راهى به خواسته خويش مى رسند.

اين نوعى آزادى مطلق در رسيدن به خواسته هاى استعدادى و غريزى است. آزادى مطلق در مكتب كاپيتاليسم (سرمايه دارى) و آزادى مطلق در ارضاء غريزه جنسى در مكتب فرويد، نمونه بارزى از آزادى مطلق استعدادى و غريزى است. آيا قبول چنين حرّيّتى صحيح است؟

پاسخ اين است كه در يك صورت، پذيرش آزادى مطلق استعدادى و غريزى درست است (و مشروط ساختن آب به معيارهاى اخلاقى، عقلى، دينى و حتّى قانون، خلاف خواهد بود) بدين شرح كه: آزادى را براى انسان به عنوان وجودى كه داراى استعدادهاى مختلف است قبول كنيم، نه به عنوان حقيقت و ذات انسانى او.

اين گرايش و بينش ما را وادار مى كند كه ظهور فعلى هر استعدادى را وابسته و مشروط به هماهنگى با معيارهاى عقلى، شرعى و اخلاقى ندانيم. امّا، قبول چنين مطلبى با توجه به نفس استعداد و غريزه ممكن نيست; زيرا ذات استعداد و ذات غريزه، ذات وابستگى است، و اين ها وجودى عرضى دارند; به عبارت ديگر: وجودشان براى غير است و براى آن غير، موجودند. حال اگر قيد مشروط را در آزادى بپذيريم، بايد بگوييم: آزادى استعدادى و غريزى، نوعى آزادىِ مشروط است; مشروط به اين كه حركت، نحوه ارضاء، رشد و شكوفايى آن ها با حقيقت و ذات انسانى، هماهنگى و سازگارى داشته باشد.

پس اگر موجوديّت آزادى را در مطلق بودن آن بدانيم، شكى نيست كه به لحاظ عرضى بودن و وابستگى وجود استعداد و غريزه، نفى آزادى از آن ها امرى طبيعى و مطابق با عقل خواهد بود.

استعدادها و غرايز موجود در نفس، از لوازم و شؤون وجود انسان هستند و در احكام و حركت، رشد و ارضاء خواسته ها بايد هماهنگ با ذات انسانى باشند; به همين جهت، براى شكوفايى و رشد استعدادها و پاسخ گويى به خواسته هاى غريزى، راه و قانون و معيار تعيين شده از سوى حقيقت انسانى (كه همان پيام عقل و شرع است) را بايد پذيرا باشيم.

در غير اين صورت، انسان محكوم خواسته هاى غريزى و استعدادى شده و از هدف ذاتى و كمال انسانى خويش محروم خواهد شد و اين خسرانى است كه متوجّه خود شخص است. البته، زيانى هم كه متوجّه جامعه بشرى در جهات و ابعاد گوناگون (سياسى، اقتصادى، فرهنگى، اخلاقى و...) مى شود، بسيار عظيم است. دنياى به اصطلاح متمدّن امروز و دوران توحش در قبل، نمونه بارز اين خسران و زيان است.

استعدادها و غرايز جداى از ظهور فعلى حقيقت انسانى و كمال انسانى و در شرايط خاص رشد كرده و ظهور فعلى پيدا مى كنند. استعداد علمى در شعاع تفكّر، انديشه، تجربه و مطالعه به كمال علمى نايل مى شود. غريزه حبّ ثروت در پرتو فعّاليّت هاى اقتصادى از هر طريق ممكن ارضاء مى شود و... خواه ذات انسانى و خواسته آن مورد توجّه قرار بگيرد يا مورد توجّه نباشد.

به عبارت ديگر: روى كردن به خواست حقيقتِ انسانى، شرط رشد و ارضاء غرايز و استعدادها نيست. امّا، ظهور فعلىِ حقيقتِ انسانى در گرو اينست كه استعدادها و غرايز در حيطه خواستِ انسانى حركت كند و به آنچه مى خواهد برسد، اين دليل ديگرى است بر اين كه آزادى استعدادى و غريزى مطلق نيست. در واقع، فعّاليّت استعدادى و غريزى ابزارى جهت شكوفايى حقيقت انسانى هستند.

اسلام، به استعدادها و غرايز موجود در نفس به همين ديد مى نگرد و امر و نهى شارع مقدّس، متوجّه نحوه به كارگيرى اعضاء و جوارح، غرايز و استعدادها براى ظهور فعلى حقيقت انسانى و صفات برجسته انسانى است.

ثروت طلبى، خود برتربينى، منفعت خواهى، علم جويى، اِعمال غريزه غضب، غريزه جنسى و... محدود به او امر و نواهى خداى متعال و پيام عقل است.^[185]

مخاطب شرع و اوامر و نواهى خداوند متعال، حقيقت انسانى است وليكن، حقيقت انسانى، پس از دريافت قوانين و دستورات دينى، آن ها را به استعدادها، غرايز، اعضاء و جوارح عرضه كرده و حركات و فعّاليّت آن را در چارچوب معيارهاى شرعى، محصور، محدود و كنترل مى كند. اين محدوديّت شرعى، احياناً همراه با رنج و محدود گشتن برخى غرايز جسمانى است; به همين جهت، اوامر و نواهى الهى تكليف، و تكليف از ماده كلفت و همراه با نوعى تحمّل و سختى است.

خروج هر بُعدى از ابعاد نفس و هر غريزه اى از غرايز حيوانى از دايره شرع، هر چند شكستن حصر استعدادها و نفى محدوديّت از غرايز است و آزادى استعدادى و غريزى را به همراه دارد، ليكن، اين رهايى، به بهاى نابودى خودِ انسانى تمام مى شود و از استعداد و غريزه، نفس امّاره اى مى سازد كه آدمى را به اعمال و راهى خلاف شأن انسانى، مى كشاند.

آزادى غريزه جنسى، آزادى در حبّ دنيا و... علّت فجايع، فحشاء، اعمال منافى عفّت، فساد و بى بندبارى اقتصادى و سياسى، اجحاف و تبعيض و... است.

اين گونه آزادى ها، نه تنها به سود انسان و جامعه بشرى نيست كه سبب خسران آدميان است. بدترين خسران در اين ارتباط، زندگى در تخيّل و پوچ گرايى است كه از اين رهگذر، نصيب انسان مى شود.

قرآن چه زيبا حيات دنيوى (و شعاع ارزش ها و آزادى هاى غريزى و نفى حقيقت انسانى) را ترسيم كرده است: «... يا ايُّها النّاس اِنَّما بَغْيُكُمْ على اَنْفُسِكم مَتاعَ الحيوةِ الدُّنْيا، ثُمَّ اِلَيْنا مَرْجِعكُمْ فَنُنَبِّئكُمْ بَما كُنتمْ تَعْلمُونَ^[186];

اى مردم! ستم هاى شما در پى بهره مندى (ناچيز) از زندگى دنيا به زيان شماست; سپس بازگشت شما به سوى ماست پس شما را به آنچه عمل مى كرديد، خبرمى دهيم.»

«اِنَّما مَثَلُ الحَيوةِ الدُّنْيا كَماء أنْزلْناهُ مَنِ السَّماء فَاخْتلَطَ بِهِ نَباتُ الاْرْضِ مَمّا يأكُلُ النّاسُ و الاَْنْعامُ حتّى اِذا أخَذتِ الاْرَضُ زُخْرُفها و ازَّيَّنَتْ وَظَنَّ اَهْلُها أنَّهُمْ قادِروُن عَلَيْها أَتهَا أمْرُنا ليْلا اَوْنَهاراً فَجَعَلْنها حَصِيداً كَأنْ لَّم تَغْنَ بالاْمْسِ كَذلِكَ نُفَضِّلُ الاياتِ لِقومِ يتفكَّرونَ^[187];

مثل زندگى دنيا همانند آبى است كه از آسمان نازل كرده ايم كه در پى آن، گياهان (گوناگون) زمين كه مردم و چهارپايان از آن مى خورند، مى رويد تا زمانى كه زمين، زيبايى خود را يافته و آراسته مى گردد و اهل آن، مطمئن مى شوند كه مى توانند از آن بهره ند گردند، (ناگهان) فرمان ما شب هنگام يا در روز (براى نابودى آن) فرا مى رسد (سرمايا صاعقه اى را بر آن مسلّط مى سازيم) و آن چنان آن را درو مى كنيم كه گويى ديروز، هرگز چنين كشتزارى نبوده است.»

اين گونه آيات را براى گروهى كه مى انديشند، شرح مى دهيم.

آنانى كه خوشى، زيبايى، عزّت، خوشبختى و كمال را در پرتو آزادى هاى استعدادى و غريزى مى جويند، غافلند از اين كه دنيا، ثبات ندارد و چنان، زندگى تخيّلىِ آنان را در هم مى پيچد كه گويا هرگز نبوده است. تنها راه نجات داخل شدن در دار سلام است كه خداوند انسان ها را به آن مى خواند:

«وَاللّهُ يَدْعُوا إلى دارالسَّلمِ وَ يَهْدِى مَنْ يَّشاءُ اِلى صراط مُستقيم^[188];

و خداوند به سراى صلح و سلامت دعوت مى كند و هر كس را بخواهد (و شايسته و لايق ببيند) به راه راست هدايت فرمايد.»

خداى بلندمرتبه كه خير خالص است و اراده اش بر هر فعلى، جز حكمت نيست، انسان را به دارسلام كه همان بهشت جاويد باشد فرا مى خواند; بهشتى كه هيچ شرّى در آن نيست و آنچه هست صفا و لذّت است. و اين هدايت به صراط مستقيم است كه به دارسلام منتهى مى شود. امّا خدا كسى را كه بخواهد هدايت مى كند.

اين سنّت ثابت در نظام تشريع است كه هدايت الهى، مشروط به قابليّت نفس آدمى است. كسى كه به بهاى نفى حقيقت انسانى، حرّيّت استعدادى و غريزى را خريده است و منطقش اين است كه آنچه را نفس طلب مى كند بدون قيد و شرط و ضابطه بايد در اختيارش گذاشت، نفس را به فسادهاى اخلاقى آلوده است. و جايى كه اراده، اختيار، شوق و ابزار ادراكى به طول كامل، به خدمت آزادى غريزى و استعدادى در آيد و از خواست حقيقتِ انسانى خارج شود، اراده الهى بر هدايت انسان به صراط مستقيم تعلّق نمى گيرد و حركت آزادانه او در برآوردن خواهش هاى استعدادى و غريزى ـ به هر نحو ممكن ـ به رنج و بدبختى و عذاب مى انجامد.

در واقع، خداوند چنين شخصى را به خودش واگذار كرده و به پيامبرش نيز فرموده كه آنان را رها كن:

«وَذرِ الَّذينَ اتَّخَذوا ديْنَهُمْ لَعباً وَ لَهْوَاً وَّ غرَّتْهُمُ الْحيوةُ الدُّنْيا وَ ذَكِّرْبِهِ أنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِما كَسَبَتْ لَيْسَ لَها مِنْ دُون اللّهِ وَلىُّ و لا شَفيع وَ اِنْ تَعْدِلْ كُلَّ عَدْل لا يُؤْخَذْمِنْها اوُلئك الّذين اُبْسِلُوا بِما كَسَبُوا لَهُمْ شَرَاب مِنْ حَمِيم وَ عَذابٌ أليمٌ بما كانُوا يكْفُروُنَ^[189];

و رها كن كسانى را كه آيين فطرى خود را به بازى و سرگرمى گرفتند و زندگى دنيا آنان را مغرور ساخت. (با اين قرآن) به آنان يادآورى كن تا گرفتار (عواقب شوم) اعمال خود نشوند (و در قيامت) جز خدا، نه ياورى دارند نه شفاعت كننده اى و (چنين كسى) هرگونه عُذرى بپردازد، از او پذيرفته نخواهد شد، آنان كسانى هستند كه گرفتار اعمالى شده اند كه خود انجام داده اند; نوشابه اى از آب سوزان براى آنان است و عذاب دردناكى، براى اين كه كفر ورزيدند (و آيات الهى را انكار كردند).»

در اينجا به همان كلام بلند اميرالمؤمنين(عليه السلام) برمى گرديم كه فرمودند: «آزاد، كسى است كه تارك خواسته هاى نفسانى باشد». و به بيان اين مطلب مى پردازيم كه فرمودند:

«ايّاك و كلَّ عَمَل ينفِر عنك حُرّاً او يذّل لك قدراً أو يجلب عليك شرّاً أو تَحْمِلُ به الى القيامة وِزْراً^[190];

از هر كردار و عملى كه آزاده اى را از تو بربايد، يا قدر و مرتبه تو را پايين آورد و يا سبب شرّ و بدى براى تو شود يا به سبب آن، گناه و بار سنگينى را به جانب قيامت حمل كنى، بپرهيز.»

اصل اين است كه فعّاليّت هاى استعدادى و غريزى در شعاع خواست حقيقت انسانى باشد; در احكام شريعت نيز، چنين جهت گيرى شده است و عقل نيز با آن هماهنگ است.

ليكن، در دنياى مدرن و از سوى مدّعيان تمدّن و آزادى، تنها آزادى هاى استعدادى و غريزى ترويج مى شود. و اين آزادى ها هم بيشتر محصور در آزادى هاى شهوى است. از آن ميان، آزادى اقتصادى، برترى طلبى سياسى و غريزه جنسى، اصل و محور قرار گرفته است و ديگر استعدادها و غرايز درابعاد مختلف حتّى استعداد علمى، حقيقت طلبى و حق جويى بشر در خدمت آزادى هاى شهوى قرار گرفته اند. و اين بزرگترين فاجعه در نظام انسانى و جامعه بشرى است.

انسان، آزادى را براى رسيدن به خواسته هايش طلب مى كند، آيا با تن دادن به آزادى هاى استعدادى و غريزى فردى مى توان به مطلوب رسيد؟ آيا غرق شدن در شهوات و اميال نفسانى و آزاد گذاشتن آنها، تاكنون در طول تاريخ بشريت، انسان يا جامعه اى را سعادتمند و رستگار كرده است؟ به يقين، چنين شيوه اى، جز به تباهى فرد و جامعه نمى انجامد و از تاريخ بشر تا روزگار ما، كسانى ازاين دست را نمى يابيم كه نتيجه اى جز حسرت، حزن، اندوه و در نهايت، پشيمانى برده باشند.

چه زيبا فرمود، امام صادق ششمين پيشواى معصوم شيعه(عليهم السلام) : «مَنْ تعلّق قلبُه بالدُّنْيا تعلّق منها بثلاثِ خصال هَمٌّ لا يفنى و أمل لا يدرك و رجاء لاينالُ^[191];

كسى كه قلبش به دنيا آويخته گردد به سه خصلت از دنيا پيوند خورد; اندوه و گرفتگى خاطرى كه پايان ندارد، آرزويى كه آن را درك نمى كند و اميدى كه به آن نايل نمى شود.»

امام سجاد، زين العابدين(عليهم السلام) به مردى رو كرده فرمودند: «اتّق اللّه و اجمل فى الطلب و لا تطلب ما لم يخلق، فانّ مَنْ طلب ما لم يخلق تقطّعت نفسه حسرات و لم ينل ما طلب ثمّ قال: و كيف ينا ما لم يخلق؟ فقال الرجل: و كيف يطلب ما لم يخلق؟ فقال من طلب الغنى و الأموال والسعة فى الدّنيا فاِنَّما يطلب ذلك للراحة و الراحة لم تخلق فى الدُّنيا و لا لأهل الدُّنيا، اِنَّما خلقت الراحة فى الجنّة و لاهل الجنة...^[192];

از خدا بترس و در طلب روزى ميانه روى كن (نه تندروى و نه كندروى)، آنچه آفريده نشده طلب نكن، پس همانا كسى كه طلب كند چيزى را كه آفريده نشده، جان خود را به تنگى و سختى غُصّه ها و حسرتها قرار داده است و به آنچه مى جويد نمى رسد. سپس با تعجّب فرمودند: چگونه چيزى را كه آفريده نشده به آن نايل شود؟! مرد (مورد خطاب حضرت(عليه السلام)) سؤال كرد: چگونه چيزى كه آفريده نشده، مورد طلب واقع مى شود؟ در پاسخ فرمودند: كسى كه بى نيازى، ثروت و توانگرى در دنيا را بخواهد، آن را براى آسايش و آرامش طلب مى كند و راحتى و آسايش در دنيا و براى اهل دنيا آفريده نشده، راحتى، تنها در بهشت و براى اهل بهشت آفريده شده است...»

روى كردن به اين نكته ضرورى است كه انسان به عنوان انسان، در پرتو آزادى هاى استعدادى و غريزى، بنده غرايز و استعدادهاست. چنان كه امير مؤمنان(عليهم السلام) فرمودند: «آزْرى بِنَفْسِهِ مَنْ مَلَكتْه الشهَوةُ واسْتَعْبَدَتْهُ الْمطامِعُ^[193];

كسى كه خواهش مالك اوست; خويشتن را معيوب گردانيد و طمع ها (طمع ثروت، رياست، خود برترى و...) او را بنده خود قرار داده است.»

و نيز فرمودند: «عَبْدُ الشَّهوَةِ أذلُّ من عبدالرّق^[194];

بنده خواهش نفسانى، ذليل تر از بنده خريدارى شده هست.»

اينك با توجّه به محكوم بودن آزادى استعدادى و غريزى به بيان آزادى انسانى و خصوصيات آن مى پردازيم.

* آزادى انسانى

ذات انسانى جداى از غرايز، استعدادها و خواسته هاى فطرى، نيازى دارد كه آن را نياز ذاتى انسانى مى ناميم. تعيين كننده خصوصيات و ويژگى هاى آزادى انسانى، نياز ذاتى او است.

ذات انسانى براى برآوردن نياز خويش، پذيراى هر خصوصيّت و صفتى نيست، بل نوع خاصى از صفات را مى پذيرد. به عبارت ديگر: بين ذات انسانى و آن خصوصيّات، هماهنگى و همسويى وجود دارد.

نياز ذاتى انسانى، حصر و محدوديت نمى پذيرد و بر وجود مانع، قيد و شرط غريزى، مادّى و حتّى علمى صبر و مدارا ندارد، بل طالب رهايى مطلق و در واقع، در جستجوى مطلق است; حبّ مطلق، جمال مطلق، علم مطلق، حيات مطلق، قدرت مطلق و... را خواهان است.

ذات انسانى تمام اين موارد را در دايره هستى مى طلبد، زيرا به طور فطرى مى داند كه خارج از دايره هستى چيزى نيست.

هستى و وجودى كه در قالب خاصى قرار گرفته، جمال، حب، حيات، علم، قدرت و ديگر صفاتش محدود است. و با مطلق طلبى انسان، مغايرت دارد. پس انسان نياز ذاتى خويش را از وجودى بى حدّ و حصر طلب مى كند.

با توجّه به نياز ذاتى انسان، يكى از خصوصيّات آزادى انسان، آزادى مطلق انسانى است. او دوستدار رهايى در سير به هستى مطلق است.

اين كه انسان هايى به معرفت خدا روى مى آورند و جداىِ از هر قيد مادّى، طبيعى و بدون وابستگى به هر پديده دنيوى، تنها اللّه را مى جويند; معلول اين خصوصيّت است.

نياز ذاتى انسان، از نوع نيازهاى غريزى در بعد حيوانى و نيازهاى علمى نيست; زيرا اين گونه نيازها، با ابزار مادّى، وسايل طبيعى و تلاش فكرى، تجربى و عقلى قابل دسترسى است. گرسنه با تهيّه غذاى طبيعى سير مى شود و در شعاع دوست يابى، ابراز عواطف و محبّت مى كند و در پرتو تعقّل، تفّكر و فعّاليّت تجربى به معرفت فلسفى و علمى مى رسد. ليكن با اين همه، باز آنچه ذات انسانى در طلبش هست همچنان باقى است; زيرا خواسته راستين و اصلى انسان، به وصال معبود مطلق رسيدن، در جوار او آرام گرفتن، جاودانه ماندن به جمال و زيبايى حق نگريستن است. در يك كلمه، آرزوى ذاتى انسان، پيوند خوردن به علم، قدرت، محبّت، جمال و حيات مطلق است.

اى انسان! به ذات و نحوه آفرينش انسانى خود بنگر; تو طالب علم، قدرت، حيات، ابتهاج و سرور نامحدود و خواهان تجلّى كمال مطلّق هستى; پس، با دقت بنگر كه در دايره هستى دنيا و آنچه در آن هست به هيچ كدام از اين خواسته ها نمى رسى; زيرا دنيا ظرفى محدود و آنچه از آن به دست مى آورى اندك است. بنابراين، خويشتن خويش از آن آزاد ساز و به جانب هستى مطلق پر بكش. و تو اين آزادى را به دست نمى آورى، مگر اين كه در دايره عبوديّت حق گام نهى; چنان كه آزاد مرد جهان، امير مؤمنان على بن ابى طالب(عليه السلام) فرمود:

«مَنْ قام بشرائط العبوديّةِ أُهلَّ للعتق^[195]; آن كسى كه به شرايط بندگى تن دهد، سزاوار آزادى است.»

در بُعد اراده، اختيار و عمل، بنده بودن رهايى از هرگونه قيد غريزى، استعدادى، دنيوى و طبيعى و به خدمت گرفتن آن ها در پيوند خوردن به حيات، جمال، قدرت و حبّ معبود مطلق است.

آيا انسان هاى آزادترى از انبياء عظام، اوصياء آنان و پيروان راستينشان سراغ داريم؟ حضرت ابراهيم(عليه السلام) آزاد از قيود و شرايط نمرودى، بت مى شكند و فرياد مى كند كه «اِنّى وجّهت وَجْهِىَ لِلَّذى فطرالسَّموات والاْرْضَ حنيفاً و ما انا مِنَ المشركين^[196];

من روى بندگى و پرستش خود را به سوى كسى آوردم كه آسمان ها و زمين را آفريد من در ايمان و عبادت و توحيد خود خالصم و از مشركان نيستم.»

«قُل انَّ صلاتى وَ نُسُكى و محياى وَ مماتى للّهِ رِبّ العالمينَ، لا شريكَ لَهُ وَ بذلك أُمِرْتُ وَ اَنا اَوَّلُ المُسْلمينَ^[197];

بگو كه نماز، عبادات (و اعمال حج)، زندگى و مرگ از آن خداوندى است كه پروردگار جهانيان است; شريكى برايش نيست و به چنين چيزى مأمور شده ام و من نخستين مسلمانم (تسليم شدگانم).»

ذات انسانى براى رسيدن به نياز حقيقى و قرار گرفتن در جوار معبود خويش، هر عمل و راهى را پذيرا نيست. و معناى حريّت انسانى هم اين نيست كه از هر طريق ممكن به آنچه خواستش هست برسد; بل، معناى واقعى آزادى انسانى، اين است كه براى وصال به حقّ و رشد و كمال انسانى، مانعى وجود نداشته باشد و افكار، اعمال و راه آدمى با حقيقت انسانى وى هماهنگ و همسو باشد. بر خلاف آزادى غريزى و استعدادى كه پذيراى هر عمل و انديشه و راه براى وصول به نيازش هست، هر چند در آن بدخواهى، مكر، نيرنگ و... باشد; ولى آزادى انسانى در گرو منزّه بودن از اين امور و امثال آن است.

امام على(عليه السلام) فرمودند: «الحريّة منزّهة من الغلّ والمكر^[198]; آزادى از هر كينه توزى، فريب و حيله اى، منزّه و پاك است.»

همچنين فرمودند: «الطّلاقة شيمة الحرّ^[199]; گشاده رويى، خوى و روش انسان آزاده است.»

«جمال الحرّ تجنّبُ العار^[200]; زيبايى انسان آزاد، دورى گزيدن از عيب و ننگ است.»

«اِنَّ الحياءَ و العفّة من خلائق الايمان و انّهما لسجيَّةُ الأحرار و شيمةُ الابرار^[201];

همانا از خصلت هاى ايمان، شرم و عفّت (بازايستادن از گناه) است و اين دو، خوى آزادگان و روش نيكوكاران است.»

با تمام اين توضيحات، سخن را در اين باره، با حكم قاطع بزرگ آزاده عالم، يعنى همان جمله كوتاه و پر معناى اميرالمؤمنين(عليه السلام) به پايان مى بريم: «من ترك الشهوات كان حرّاً».

حال، به دليل نفى آزادى هاى غريزى و استعدادى در راستاى آزادى انسانى و جهت تبيين بهتر حرّيّت راستين، لازم مى دانيم به طور كوتاه در يك بحث مقايسه اى، از واقعيّت آزادى دنياى موجود پرده برداشته و به آنانى كه طالب آزادى انسانى هستند، هشدار دهيم كه مراقب دام هايى باشند كه به رنگ آزادى، رنگ آميزى شده است.

* واقعيّت آزادى در دنياى معاصر

قرن حاضر زمان شگفتى و حيرت است. هيچ ايده، عقيده و فكرى، از نقد و شبهه سالم نمانده و بشر سرگردان در ميان اقوال، گفته ها و بافته هاى ذهنى و... براى رهايى از تحيّر، به جوّ حاكم و شرايط موجود، محيط، نظام و جامعه تن مى دهد.

دنياى معاصر، اعتماد انسان را از ايدئولوژى ها سلب كرده و ايده اى هماهنگ با شأن انسانى وى، جايگزين نكرده است. اين آزموده ترين راه و در واقع بهترين دامى است كه سردمداران استكبار در شعاع قلم و بيان عالمان دين و علم به دنيا فروخته، براى چرخاندن انديشه و اراده انسان ها به سمت دلخواه به وجود آورده اند.

شخصى كه بينشى ثابت درباره جهان، انسان و دنيا نداشته باشد، بدون شك طرحى ثابت و صحيح براى زندگى و كيفيّت آن نخواهد داشت; زندگى اش كاملا تابع جوّ موجود، شرايط، رويدادها و از هر نظر متغيّر خواهد بود و اين همان انسان همج الرعاع و افسار گسيخته اى است كه خودى خويش را در حاكميت وضع موجود مى بيند و تابع محض احساسات و مسايل خيالى و وهمى است كه فرهنگ هاى خالى از ارزش هاى انسانى براى او رقم مى زنند.

اين گونه افراد، در واقع، گاهى نسبت به دنيا، خوش بين و داراى حُسن ظن^[202] و زمانى بدبين و داراى حالت خستگى و بيزارى از جهان و دنيا^[203] و در شرايطى ابن الوقت^[204] هستند كه با تغيير جوّ و اوضاع سريع از نظر ارادى و فكرى، دگرگون مى شوند و گاهى تجربه گرا^[205] و يا عقل گرا... هستند.

ظاهر اين است كه دنياى معاصر، گويا خواسته است عقيده، انديشه و فرهنگ خاصى را بر كسى تحميل نكند و افراد را آزاد بگذارد تا آن گونه كه مى خواهند باشند و آنچه را مى پسندند انتخاب كنند. و اين روش، از نظر ظاهر و به نحو ابتدايى، مورد قبول بسيارى از سياست ها و جوامع است، آيا به راستى دنياى معاصر، انسان را واقعاً در انتخاب آزاد گذاشته است؟ يا اين كه نظام هاى سياسى و اقتصادى در پرتو تبليغات گسترده به وسيله امكانات مالى، ابزار ارتباطى و خريد قلم هاى بى محتواى بسيارى از عالِم نماها، فرهنگ دلخواه و مورد پسند خود را بر اذهان تهى از هر حقيقت ثابت شده اى، القاء كرده است و به نام آزادى، نسل ها را قربانى سياست هاى غلط خويش نموده و به رقص و پايكوبى بر سفره عيش و عشرت به قدرت نمايى خويش پرداخته و نظاره گر نابودى انسانيّت، شرف، عظمت عفّت و حيا و... است و بر لاشه متعفّن انسان مقتول شهوات و آزادى هاى غريزى و استعدادى عربده مى كشند؟

اينان، در واقع به نام آزادى، انسان ها را اسير روش هاى ناهنجار سياسى، فرهنگى، اقتصادى، اخلاقى و... خويش گردانيده و خود غريزى و شهوانى او را به جاى خود انسانى نشانده اند. و به ملّت ها باورانده اند كه انسان، جز يك حيوان شهوانى ـ كه با انديشه حسّى و تجربى اش بايد دنياى آباد از پوشاك، خوردنى ها و آشاميدنى ها داشته باشد ـ نيست.

اى فرزندان آدم! لحظه اى بينديشيد و در حقيقت خود نظر كنيد; آيا واقعاً شما همان موجودى هستيد كه دنياى ماديّت امروز به شما باورانده است؟ و آيا به آزادى هاى سياسى، اقتصادى، غريزى و استعدادى قانع هستيد؟

آيا اين گونه آزادى ها شما را متوجّه خود انسانى مى كند؟

اگر روزى شتر از سوراخ سوزنى بگذرد، آزادى هاى شهوانى هم شما را وارد انسانيّت و شرف خواهد كرد. روزى كه هرگز نخواهد رسيد.

«مَنْ تَسرَّعَ اِلَى الشَّهواتِ تَسَرَّعَ اليه الآفات^[206]; هر كه شتاب كند به سوى شهوتها، شتاب كند به سوى او آفتها.»

آرى، اگر به حقيقت انسانى بازگردى و از آزادى شهوانى بپرهيزى، از آفات (گناه و گمراهى) سالم مى مانى.

«اِمنْع نَفْسَكَ مِنَ الشَّهوات تَسْلِمْ مِنَ الاَْفات^[207]; بازدار خودت را از شهوتها تا سلامت مانى از آفتها.»

انسان، تنها يك راه براى نجات خويش و كسب آزادى انسانى دارد و آن همراه شدن با كسانى است كه به وجود مطلق خداى متعال پيوند خورده اند و طرد پندارهايى است كه پيروى از نفس سركش را پيش روى مى گذراند.

«وَاصْبِرْ نفْسَكَ مَعَ الّذينَ يَدْعُونَ ربَّهم بالْغداوة والْعَشِىّ يُريدوُنَ وَجْهَهُ...^[208];

با كسانى باش كه پروردگار خود را صبحگاهان و شبانگاه مى خوانند و تنها رضاى او را مى طلبند...»

     * انسان شناسى 2

8

انسان و عبادت

عبادت خداوند، پيام مشترك و اصلى همه پيام آوران وحى است; و هدف از خلقت جن و اِنس، در نگاه قرآن كريم، عبوديّت و بندگى است: «و ما خلقت الجن و الانس الاّليعبدون».^[209]

مفهوم عبوديّت و بندگى، امرى مغاير و در تضاد با مفهوم حريّت و آزادى است. بشر، جوياى آزادى عمل و اراده در برابر ديگران است. گردن نهادن و فرمان بردارى، در صورتى كه بر اراده او تحميل شده و انتخابى در آن نداشته باشد; همراه با اكراه، تنفّر و انزجار است; زيرا ميل به آزادى، امرى غريزى و با ساختار وجودى آدمى، آميخته است.^[210]

ليكن، چه بسا آدمى ـ نادانسته ـ در نگاهى سطحى و آغازين ـ (فراخوان انسان از سوى اديان الهى به) عبوديّت خداوند را، با طبع آزادى خواهى و رهايى جويى خويش ناسازگار مى پندارد.

گروهى نيز با اعتراف به خداوند، زبان به اعتراض مى گشايند كه آيا خدا نيازمند عبادت ماست؟ خداوند بى نياز مطلق است. چه احتياجى به عبادت ما دارد؟ و به اين نحو از بندگى خدا خارج مى شوند. و برخى، قرن حاضر را زمان پايان عبوديّت خدا اعلام مى دارند و آن را با حيات و زندگى خوش دنيوى، در تضاد مى بينند.

و بسيارى از معتقدان سطحى نگر نيز به عبادتى ظاهرى و تقليدى تن داده و صرفاً براى اين كه از زير بار تكليف خارج شوند، آن را به نحوى كه با شهوات دنيوى در تضاد نباشد، به جاى مى آورند. و اندك افرادى هستند كه با حكمت عبادت آشنايند و با معرفت، خدا را بندگى مى كنند.

عبادت چيست؟ چرا اديان الهى ما را به بندگى محض و خالص خدا فرا مى خوانند؟ عبادت، كدام خلاء وجودى انسان را پر مى كند؟ در واقع، عبادت پاسخگوى كدام نياز بشريست؟ و بر فرض نياز به عبادت، آيا اين نيازمندى نسبى و عرضى است يا مطلق و ذاتى؟

براى پاسخ به سؤال هاى ذكر شده، به بحث از مفهوم عبادت، عبادت در نظام آفرينش، و هماهنگى عبادت با وابستگى ذاتى انسان، و عبادت در ابعاد نفس، خواهيم نشست و در خاتمه اخلاص در عبادات را متذكّر خواهيم شد. ان شاء الله

* مفهوم عبادت

عبادت، بندگى خدا كردن، به اطاعت محض او در آمدن است.

در اين تعريف، چند نكته نهفته است:

1ـ وابستگى به خدا.

2ـ خداوند عزّوجلّ را ستودن و به فرمان او درآمدن.

3ـ اظهار نياز و استمداد از سوى عبد و اقرار ايمانى و عملى به نقص وجودى در برابر ذات كامل خداوند.

4ـ خداى متعال را حاكم و مالك بر خود و شؤون خود در مرتبه بندگى دانستن.

5ـ خواستن كمال معبود، در مرتبه وحدّ وابستگى به او.

6ـ حاضر دانستن خداوند و توجّه به او.

چنانچه عبادت، امرى اعتبارى و قراردادى باشد، نكات فوق جنبه صورى و عرضى خواهد داشت، و به محض برآمدن خواسته و يا نفى قرارداد، منتفى خواهد شد. و چنانچه عبادت، قراردادى و اعتبارى نباشد; بل بر واقعيّت ثابت و غير قابل نقضى استوار باشد، به لحاظ وجود دائمى و هميشگى آن واقعيّت، نكات فوق، امورى حقيقى خواهند بود.

وابستگى به خداوند و اعتراف به مالكيّت و حاكميّت خداوند (نكته 1 و 4)، دو ركن اساسى عبادت و بندگى است كه در صورت اعتبارى و قراردادى بودن آنها، عبادت، امرى اعتبارى خواهد بود و خارج از دايره اعتبار، واقعيّتى نخواهد داشت.

چنانچه وابستگى به خداوند و مملوكيّت نسبت به او به لحاظ وجود عبد باشد; عبادت، امرى واقعى خواهد بود. و چنين ارتباطى تنها بين خدا و خلق وجود دارد.

وابستگى و مملوكيّت وجودى، بيانگر معنا، كيفيّت و چگونگى عبادت است. با اين توضيح: كه واقعيّت، ظهور و تماميّت يك موجود، وجود و هستى اوست. و زمانى كه در هستى وابسته باشد، در شؤون، عوارض، لوازم و خصوصيّات وجودى نيز وابسته است. و اين نوع وابستگى، اقتضاى عبادت همه جانبه را دارد; يعنى اطاعت و بندگى خالص در تمام ابعاد وجودى از موجودى كه وابستگى خالص وجودى به او داريم و مملوك واقعى او هستيم.

علاّمه بزرگوار، طباطبائى ـ رحمة الله عليه ـ در مورد حقيقت عبادت، چنين مى نگارند: «حقيقت عبادت، اينست كه بنده، خود را در مقام مملوكيّت پرودرگار خويش در آورد; به همين لحاظ، روح عبادت با تكبّر و خودپسندى سازش ندارد».^[211]

شرك در بندگى، باطل است و بندگى خالص مورد پذيرش است. ايشان بر نفى خودپرستى، تكبّر و شرك در عبادت، از قرآن شاهد آورده اند كه ارشاد به بيان عقل است:

«... اِن الذين يستكبرون عَن عبادتى سيد خلون جهنم داخرين^[212]; آنانى كه از بندگى و عبادت من تكبّر مىورزند; به همين زودى، با ذلّت و خوارى داخل دوزخ مى شوند.»

«... و لا يشرك بعبادة رَبِّهِ احداً^[213]; انسان، نبايد در بندگىِ خدا كسى را با خداوند متعال شركت دهد.»

بنابراين، وابستگى همه جانبه وجودى و مملوكيّت تامّ و واقعى انسان، اقتضاى بندگى خالص را دارد: «فاعبداللّه مخلصاً لهُ الدّين^[214];

پس خدا را بندگى كن (در حالى كه) دين ـ خود ـ را براى او خالص گردانيده باشى.»

به بيان علامّه بزرگوار، طباطبايى ـ رحمة الله عليه ـ معناى آيه اين است كه:

«عبوديّت و مقام بندگى را در همه شؤون زندگى خود، براى خدا اظهار و آشكار كن; البته در شعاع پيروى كردن به آنچه حكم كرده است. و عبوديّت كامل و تام، در حالى است كه تو، دينت را براى خدا خالص كرده باشى; به اين معنا كه غير او را اطاعت و پيروى نكنى.»^[215]

* عبادت در نظام آفرينش

عبادت در نظام آفرينش; داراى دو روى است كه يك روى آن نظام تكوين و روى ديگرش نظام تشريع است. و در هر دو نظام، از يك اصل پيروى مى كنند و آن وابستگى به ذات خالق متعال است; ليكن، وابستگى در نظام تكوين، جبرى بوده و در نظام تشريع، ارادى و اختيارى مى باشد.

براى تبيين عبادت در نظام آفرينش، به توضيح كلمه وابستگى اشاره مى كنيم: وابستگى نظام تكوين و تشريع به خداى متعال، وابستگى وجودى است كه همراه با ظهور، واقعيّت و كمال است. ذات وابستگى يك موجود به خدا، ذات ظهور يافتن و پيدايش او و خواست ذاتى و واقعى اش، ادامه وابستگى به خداى متعال براى باقى ماندن و رسيدن به خواسته هاى خويش است.

در نظام تكوين، ادامه اين وابستگى جبرى است و امّا در نظام تشريع، ظهور وجود انسانى، الهى و پديد آوردن كمال هاى معنوى و فضايل انسانى، ارادى است.

قرآن مجيد، درباره كلّ نظام آفرينش و وابستگى آن به خداى بزرگ، مى فرمايد:

«انْ كُلُّ مَن فى السّموات و الارض الا اتِى الرّحمنِ عَبداً^[216]; تمام كسانى كه در آسمانها و زمين هستند، بنده اويند.»

عبادت تكوينى هر موجودى در آسمان و زمين، همان وابستگى خالص و ظهور فعلى مملوكيّت او به نحو جبرى است. به همين جهت، تسليم محض هستند:

«... لَهُ اَسْلَمَ مَنْ فى السّمواتِ والاَرضِ طَوْعاً وَ كَرْهَاً واليه يُرْجَعونَ^[217];

كسانى كه در آسمانها و زمين هستند، از روى ميل و رغبت يااز روى بى ميلى و كراهت، تسليم فرمان او هستند و به نزد او بازگردانده مى شوند.»

به هر حال، وابستگى موجودات در نظام آفرينش به خالق متعال، ظهور واقعيّت، ادامه آن و رسيدن به خواسته هاى تكوينى و ارادى است.

اين وابستگى در نظام جهان و انسان به صورت تسبيح، تقديس و ثناء الهى تجلّى يافته و آشكار مى شود.

«... وَ اِنْ مِنْ شىء الا يُسبّح بحمده و لكن لا تفقهُونَ تسبيحَهُمْ...^[218];

و هر موجودى، تسبيح و حمد او مى گويد، ولى شما تسبيح آن ها را نمى فهميد...»

«و يُسبّح الْرَعْدُ بَحمدِهِ و الْملائكةُ مِنْ خيفَتِهِ...^[219];

و رعد تسبيح و حمد او گويد و فرشتگان نيز از ترس او...»

«و يُسبّح للّه ما فى السّمواتِ وَ ما فى الارضِ لَه الملك و له الْحَمدُ و هُوَ على كُلِّ شَئ قَدير^[220];

آنچه در آسمان ها و آنچه در زمين است، براى خدا تسبيح مى گويند. مالكيّت و حكومت براى اوست و ستايش از آن او، و او بر همه چيز قادر است.»

حقيقت عبادت در نظام آفرينش، تجلّى و ظهور وابستگى خالص وجودى به خداى واحد است. و هر موجودى در شعاع عبوديّت و بندگى، قادر به خودنمايى خويش است; زيرا خودش، خود واقعيّت و ظهور است. و اين خود، جز در ارتباط با ذات حقّ ظهور نيافته و جز در ارتباط با همان ذات باقى نمى ماند و به ظهور بيشتر نمى رسد.

تخم گل، وجودى وابسته به خالق دارد و جز در ارتباط با خالق خويش، رشد وجودى پيدا نمى كند. لطافت برگ ها، زيبايى خاص و بوى خوش، از جانب خالق در پرتو بخشيدن هستى به او، داده شده است.

نطفه انسان در شعاع وابستگى به ذات فيّاض، رشد كرده و روح زيباى انسانى به او داده مى شود. بنابراين، براى او ظهور يافتن، خودنماشدن و دستيابى به ظهورهاى برتر و خودنمايى بيشتر تنها در شعاع وابستگى به اللّه، امكان پذير است كه در پرتو عبادت و در نتيجه تسليم بودن، آشكار مى شود. روى اين اساس، علاّمه بزرگوار، طباطبايى ـ رحمة اللّه عليه ـ بيان داشته اند:

«حمد و ثنا، عبارت است از آن كه موجودى به وجود خود، كمال موجود ديگر را (كه لابد علّت و به وجود آورنده اوست) اظهار كند و سرچشمه تمام كمال ها، ذات پاك خداى متعال است. پس هر حمد و ستايش كه از هر كس سرزند، سرانجام به ذات مقدّس او باز مى گردد.»^[221]

بنابراين، همه موجودات در شعاع عبادت، حمد، ثنا و تسبيح حقّ، كمال او را در حدود گنجايش خود طلب مى كنند.

با توجه به تفسير عبادت در نظام آفرينش، بايد نظرى واقع گرا به آن داشته باشيم.

* هماهنگى عبادت با وابستگى ذاتى انسان

انسان، جزئى از جهان آفرينش و پديده اى از پديده هاست با اين امتياز كه در نيكوترين قوام^[222] و عالى ترين استعداد (خلافت الهى)^[223] آفريده شده است.

دانش، مانند هر پديده اى، ذات وابستگى وجودى به خداى بزرگ بوده و اين وابستگى، عين ظهور يافتن و واقع بودن اوست.

خواسته طبيعى و اوّلى انسان، همان بقاء دائمى، هميشگى وجود و در مرحله بعد، ارضاء خواسته هايى است كه بر اساس حكمت و به منظورى حكيمانه در وجودش گذاشته شده است و مهم اين است كه انسان، غرض حكيمانه الهى را درك كند و به آن تحقّق بخشد.

معناى دقيق وابستگى ذاتى و وجودى انسان به خدا، اين است كه او استقلال ذاتى ندارد. ذاتش از هر كمالى جز آنچه خداوند (كه بخشنده مطلق كمال است و جز او بخشنده اى نيست) به او ببخشد تهى بوده و در تمام شؤون خويش، نيازمند به اوست. و ديگر اين كه اين وابستگى و نيازمندى در تمام جهات، دائمى و هميشگى است.

انسان در رشد ابعاد حيوانى و جسمانى، خود را نيازمند به عبادت ارادى و تشريعى نمى بيند; زيرا محكوم همان قانون حاكم بر نظام طبيعت و پديده هاست. ليكن، رشد انسانى الهى او و ظهور فعلى فضايل معنوى وى، در گروِ مزيّن شدن روح به صفات برجسته اخلاقى و به اصلاح در آمدن غرايز و خواسته هاى مادّى،^[224] در شعاع بندگى تشريعى و ارادى خداوند متعال مى باشد.

عبادت و بندگى انسان، تجلّى و ظهور فعلى همان وابستگى ذاتى و نيازمندى به خدا در مقام اراده، اختيار و در دو بُعد انديشه و عمل است.

شخصى كه تسليم محض خواسته هاى الهى و قوانين دينى باشد و از حدود الهى (كه در قرآن و سنّت رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) و ائمه اطهار(عليهم السلام) تبيين شده) تجاوز نكند، و انگيزه اى در زندگى جز رضايت حق نداشته باشد، وابستگى و نيازمندى خويش را ابزار كرده و با وابستگى وجودى و ذاتى به خدا، هماهنگ شده است.

عبادت، به معناى اظهار وابستگى و نيازمندى در مقام انديشه و عمل، انسان را از دايره طبيعت و از حدّ بهيميّت خارج ساخته و او را در حدود انسانيت داخل كرده است; زيرا خروج از وابستگى ارادى به الله، ماندن در طبيعت است. چنين شخصى، رشد و كمال فراتر از حد طبيعت ندارد. شاهد و گواه بارز و آشكار اين مطلب، نظام هاى فرهنگى موجود در دنياى حاضر است. آنان، غالباً لائيك و بى دينى و دنياگرايى محض را ترويج و از دين دارى نهى مى كنند. به همين جهت، انسان هاى ظاهرنگر و احساس گرا، خواسته هاى غريزى و جسمانى را مستقّل از بُعد انسانى طلب مى كنند، و به خواسته هاى انسانى و فضايل عالى اخلاقى بى توجّهند. تنها تفاوت اين گونه انسان ها با حيوان اين است كه او مى انديشد و تجربه مى كند و در ارضاء غرايز تنوّع دارد و روى اسلوب علمى مى خورد و مى خوابد و با ابزارى كه ساخته است، ارضاء شهوت نفسانى مى كند; امّا آن حيوان بدون تنوّع و صرفاً در شعاع قانون غريزى به اعمال غرايز مى پردازد. حيوان، به محض ارضاء خواسته اش آرام مى گيرد; ولى انسان، ارضاءاش حد و حصر ندارد و با رسيدن به يك مرحله از خواسته اش، مراحل بعد را طلب مى كند و بدتر از حيوان، به درندگى و خونريزى مى پردازد. يك حيوان، با سير شدن، آرام مى گيرد; ولى انسانِ حيوان سيرت، با سير شدن خود (در صورت غفلت از اصل عبوديّت) از جنايت باز نمى ايستد و در حد توان خويش، تجاوز مى كند.

بنابراين، در حقيقت خروج از عبوديّت خداى متعال و هوى را خدا قرار دادن، خروج از انسانيّت و ورود به بهيميّت است.

وَ لو كانوا كذلك لَخرجُوا مِن حدود الاِنسانيّة اِلى حدّ البهيميّةِ فكانوا كما و صف فى مُحكَم كتابِهِ^[225] «اِنْ هُم اِلاّ كالاَْنْعامِ بَل هُم اَضَلُّ سَبِيلا^[226];

و اگر چنين شوند (عبادت، حمد، ستايش و شكر خدا را بجا نياورند) از حدود انسانيّت به حد بهيميّت (چارپايان) روى مى آورند و آن گونه گردند كه خداوند در كتاب محكم و استوار خود (قرآن) وصف فرموده است: (بندگان هواى نفس) جز مانند چارپايان نيستند; بل، گمراه ترند.»

با توجّه به مطالب فوق، چند نكته در قلمرو عبادت روشن مى شود:

الف: عبادت، حركتى هماهنگ با وابستگى ذاتى انسان به خداست.

ب: عبادت، پاسخگويى به نداء فضيلت طلبى انسان است.

ج: عبادت، به اصلاح در آوردن خواسته هاى غريزى و استعدادى و رهايى از قيود حيوانى و طبيعى است، و در واقع خروج از حيوانيّت و داخل شدن در انسانيّت (خدا محورانه) است.

د: عبادت، تسليم شدن و وابستگى تشريعى و ارادى در دو بُعد انديشه و عمل به خداى متعال است.

هـ: عبادت، تجلّى و ظهور فعلى وابستگى وجودى به خدا در بُعد تشريع و اراده است.

* عبادت و كمال انسانى

هر موجودى به طور غريزى و فطرى در جستجوى كمال خاص خويش است. و دقيقاً كمال خاص يك موجود، بالاترين مرتبه هستى اوست.

انسان بر اساس اين قانون، كمال خاص خود را طلب مى كند و به عنوان انسان، كمال انسانى را خواهان است.

كمال انسانى، واقعيّتى است كه تمام استعدادها را جهت ظهور فعلى اش به كمك مى طلبد.

و استعدادها ـ در ابعاد انسانى مختلف نفس آدمى ـ زمانى ابزار پديد آمدن كمال انسانى هستند; كه با انگيزه عقلانى و الهى به فعليّت رسيده باشند و با همان انگيزه به كار گرفته شوند.

كمال معنوى انسانى، واقعيّتى است كه منشأ فضايل است و جز اعمال شايسته از آن صادر نمى شود.

بر خلاف كمال علمى، كمال جسمانى، كمال غريزى و... كه زمانى رنگ فضيلت مى گيرند و اقتضاى زيبايى اخلاقى را دارند، كه با صفات برجسته اخلاقى همراه شوند. فلانى عالم است، هنرمند است، سودجو است و... اين جملات به تنهايى در بردارنده انسانيت نيست، ممكن است ذرّه اى از صفات انسانى در او نباشد و عالم بودن، هنرمند بودن و سودجو بودن و... در وى، همراه با حرص، مكر، تكبّر و... باشد.

در صورتى كه كمال انسانى جز با وجود فضايل (كرامت، شرافت، عزّت، تقّرب به خدا و...) معنا و مفهومى ندارد.

كمال انسانى، كمال خاص انسان است كه جز در شعاع عبوديّت و بندگىِ اللّه حاصل نمى شود.

بر اساس درك كلى و جامع ما از توحيد و نگاه ما در شعاع اين درك به انسان، هر كمالى از جانب خدا بخشيده مى شود; زيرا كمال يك واقعيّت وجودى است و غيرخدا بخشنده وجود نيست. و آن موجودى قابليّت كمال يافتن و ظهور را دارد كه وابسته به ذات حق باشد. عبوديّت، وابستگى آدميان در انديشه و عمل به خداى يكتاست كه سبب بخشيدن كمال انسانى از جانب خداوند مى گردد. و از آن، به تقرّب به خدا و رسيدن به معرفت برتر نيز تعبير مى شود.

حقيقتاً انسان در شعاع اطاعت محض، بندگى، حمد و ثناى خداوند، كمال را از خالق خويش طلب مى كند، تااين كه از نقص و نادارى بيرون آيد و نفس را مزيّن به صفات ربّ گرداند. در دعاى مناجات المفتقرين، امام سجّاد(عليه السلام) عرض مى كند: «... و فَقْرى لا يُغْنيه اِلاّ خلَّتى لا يَسدُّها الاّ طَولُك و حاجتى لا يَقضيها غَيْرُك و كَربى لا يُفَرّجُه سِوى رَحْمتِكَ...;

خداوندا جز توجّه و احسانت، نادارى و فقرم را (بدل به) بى نيازى نكند... و جز فضل تو، آرزويم را به من نرساند و جز بخشش و بزرگى تو، جلوى نيازم را نبندد و (كسى) جز تو حاجتم را برنياورد، و جز رحمت تو گرفتاريم را نگشايد...»

كمال انسانى، جز رسيدن به غايت آمال و آرزوى ذاتى خويش نيست; كه به كمال مطلق (خداوند) منحصر است. اميرمؤمنان(عليه السلام) در دعاى صباح، عرض مى كنند: «... و أنْتَ غاية مطلوبى وَ مُناىَ فى منقلبى و مثواىَ...;

و تو نهايت مطلوب، آرمان و آرزويم در دنيا و آخرت هستى...»

علىّ بن ابى طالب(عليه السلام) كه خود تجسّم انسان كامل و كمال انسانى است; در مقام مناجات با خدا از خواست ذاتى انسان، سخن مى گويد. و خواست ذاتى انسان، همان است كه در دعاى صباح بيان شده است.

اشتباهى كه در دنياى به اصطلاح پيشرفته امروز وجود دارد، اين است كه برخى از كمال هاى استعدادى كمال انسان پنداشته شده است. و براى اظهار انسانيّت، به وجود آنها بسنده مى كنند.

امروزه رشد علوم تجربى، علوم انسانى، وجود اختراعات، اكتشافات، وجود بناهاى مجلّل، رشد علوم عقلى و... را كه كمال علمى انسان به حساب مى آيد، مصداق كمال نهايى انسان دانسته اند. در صورتى كه كمال علمى مى تواند ابزارى براى نفى انسانيّت، عزّت، شرف و فضايل قرار گيرد; همان گونه كه اينك به صورت ابزارى در دست قدرت طلبان بشرى است. و اين در تضاد با كمال انسانى است كه پيامدى جز عزّت و شرف انسانى ندارد. علوم، معلول تفكر حسّى، تجربى و عقلانى هستند; در حالى كه كمال انسانى، معلول عبوديّت و عين قرب به خداست. و انسان با تفكّر حسّى و عقلى محض تقرّب به خداوند پيدا نمى كند.

بنابراين، كمال هاى استعدادى را نبايد با كمال انسانى (كه وصول به آرمان ذاتى انسان است) يكى بگيريم; البته كمال استعدادى شايستگى دارد كه رنگ انسانى بگيرد و به اصلاح در آيد. يكى از استعدادهاى موجود در نفس، حبّ دنياست. چنانچه رشد و كمال اين محبّت به نحوى باشد كه آدمى تنها نعمت هاى دنيوى را طلب كند و تمام تلاش او رسيدن به همه آنها باشد; ثروت دنيا، رياست دنيا، اعتبارات و... براى او جمع شود، به كمال حبّ دنيوى دست يازيده است; ليكن، اقتضاى ذاتى چنين حبّى، حبّ انسانى نيست; زيرا اين حبّ، قابليت دارد كه منشأ هر گناه، خيانت و خطايى باشد. آرى، زمانى كه حبّ دنيا به اصلاح درآيد، رنگ انسانى گرفته و در خدمت رشد و عزّت انسانى قرار مى گيرد.^[227]

* عبادت در تمام ابعاد نفس

هر بُعد از ابعاد نفس و هر استعداد و قوّه اى از آن، خواه ظاهر يا باطن باشد، به حكمى از احكام الهى مكلّف است و عبادت آن در اطاعت از آن احكام و خارج نشدن از حدود الهى مى باشد. اين عبادت به معنى عام است; به اين معنا كه مورد رضايت و خشنودى خداست، هر چند در آن قصد قربت نباشد. مثل اين كه فردى براى امرار معاش مى رود و به حكم دين، حلال آن را مى طلبد و قوانين و احكام حلال و حرام را مراعات مى كند، اين شخص، در حال عبادت است، هر چند قصد و نيّت نداشته باشد. زيرا نفس اطاعت خدا و جلب رضايت حقّ نوعى عبادت است.

«العبادة سبعون جزأً افضلها طلب الحلال.»

مراد از عبادت، در اين سخن كه: طلب حلال بخش افضل عبادات است، عبادت به معناى عام آن است. وگرنه، در عبادت به معناى خاص; مانند: نماز و روزه، قصد قربت لازم است و بدون آن، عبادت محقّق نمى شود. ليكن هر انديشه، علم، معرفت و عملى كه حاصل شود و رضاى خدا در آن باشد.

در قلمرو عبادت به معناى عام قرار مى گيرد. روى اين قاعده كلى، در احاديث بر بسيارى از اعمال درونى; مانند فكر، انديشه، نيّت و نيز اعمال بيرونى، عبادت اطلاق شده است. از اين رو، معرفت خدا،^[228] قرائت قرآن، تضرّع در هنگام صبح، گريه از خوف خدا،^[229] تفكّر در ملكوت آسمانها و زمين،^[230] تفكّر در نعمتهاى الهى،^[231] نرم سخن گفتن، افشاء سلام،^[232] نظر به والدين از روى محبّت،^[233] نظر به برادر و
دوست مؤمن،^[234] نظر به عالم، نظر به امام عادل،^[235] حسن ظنّ به خدا،^[236] زهد،^[237] عفّت بطن و فرج،^[238] سكوت (در وقتش)،^[239] پوشيدن چشم از چيزهايى كه چشم چرانى به آن را خدا حرام كرده است،^[240] اخلاص در عمل،^[241] انجام فرايض،^[242] و... عبادت شمرده شده است.

انسان، از آن رو كه در تمام ابعاد نفس وابستگى وجودى به خدا دارد; موظّف است كه از تمام جهات، خدا را اطاعت كند.

عبادت همه جانبه، شخص را در صراط مستقيم هدايت قرار مى دهد و مانع انحراف و فساد او در زندگى فردى و اجتماعى مى شود. و او را از افتادن در دام وابستگى به شيطان مى رهاند.

«اَلمْ اعْهَدْ اِليكُم يا بنى آدَم اَنْ لا تَعبدُوا الْشّيطانَ انّه لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ وَ اَنِ اعْبدُوُنى هذا صراطٌ مُّسْتَقيم^[243];

اى فرزندان آدم! آيا با شما پيمان نبستم كه شيطان را نپرستيد; زيرا او دشمن آشكار شماست و اين كه مرا بپرستيد; اين راه راست است.»

شايد مقصود از اين پيمان، همان عهد و پيمان تكوينى باشد; بدين سان كه نفسِ وابستگى وجودى شما به خدا و فقر و نيازمندى شما به او تعهّدى است كه به بندگى غير خدا تن ندهيد. اين خلاف نظام هستى و سنّت الهى است كه شما در اصل وجود به خدا وابسته باشيد و در انديشه و عمل، غير او را اطاعت كنيد; اين نوعى ايجاد ناهماهنگى از سوى شما و خروج از سنّت الهى و أصل وابستگى حاكم بر حقيقت انسان و جهان است.

تعهّد تشريعى از فرزندان آدم به واسطه انبياء، فرعى بر اين تعهّد تكوينى و فطرى است; بدين گونه كه خداوند حكيم با فرستادن انبياء(عليهم السلام) و اوصياء آنان حجّت بر خلق را به اتمام رسانيد.

و جمله «اَنِ اعْبدونى...» حجّت شرعى بر مردم است. و به صورت امر و فرمان ذكر شده است تا بفهماند كه مردم رها نشده اند و ملزم به عبادت و اطاعت هستند.

و تو اى انسان مدّعى حق جويى و متنفّر از هر كجى، در همه جوانب و ابعاد وجودى، به عبادت اللّه قيام كن; كه به حقيقت، صراط مستقيم و رساننده تو، به رضوان الهى و بهشت است. و هستى خويش را در شعاع اراده به كمتر از اين مفروش. «لَيس لأنْفسكم ثَمَنٌ الاّ الجنة فلا تَبيعُوها الاّ بها^[244];

براى جان هاى شما قيمتى جز بهشت نيست، آن را جز به بهشت نفروشيد.»

ابعاد وجودى انسان علاوه بر ملزم بودن به عبادت عام، موظّف به عبادت خاص نيز هست، عبادتى كه قصد تقرّب در آن الزامى است; مانند: نماز، روزه، حج، اداء زكوة، خمس، انجام نوافل و...

الزام به اين معناست كه بدون قصد تقرّب، عبادت محقّق نمى شود.

حقيقت عبادت خاص، نوعى ارتباط قلبى خالص با خداى متعال بوده و حركات بدنى هماهنگ با ارتباط قلبى و خلوص در قصد تقرّب به خدا، براى صيقل دادن روح از كدوراتى است كه در ارتباط با مسئل دنيوى پيدا كرده است و نيز مانع از سقوط در گناه مى گردد. چنان كه امير مؤمنان(عليه السلام) درباره نماز فرمود: «والصّلاة تنزيهاً عن الكبر^[245];

ـ خداوند ـ نماز را براى پاكيزه گردانيدن از تكبّر واجب كرد.»

«... و أقِمِ الصّلاة اِنَّ الصَّلاة تنهى عن الفحشاء و الْمنكر و لَذكر الله اكبر...^[246];

نماز را بپادار، به راستى نماز، از فحشاء و منكر نهى مى كند...»

هر اندازه در عبادت خاص، حضور قلبى بيشتر باشد; روح از كدورت ها، پاك تر و اعضاء و جوارح بهتر به اصلاح در خواهند آمد.

از امام باقرو امام صادق(عليه السلام) روايت شده كه فرمودند:

«از نمازت براى تو نيست مگر به اندازه توجّه قلبى و حضور قلبى ات...»^[247]

و رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمودند:

«خداى متعال را عبادت كن، چنان كه گويا او را مى بينى، و اگر تو او را نمى بينى، او تو را مى بيند.»^[248]

تأثير عبادت بر نفس و جوارح، به لحاظ حضور قلبى و شخصى به خداى متعال است; يعنى حضور قلب، سبب زدودن غبارهاى گناه از نفس و تثبيت و برپا ساختن اخلاص مى گردد. حضرت فاطمه(عليها السلام)فرمودند: «فرض اللّه الصّيام تثبيتاً للإخلاص^[249]; خداوند، روزه را براى پايدار ساختن اخلاص واجب كرده است.»

بدون شك، عبادتى كه در آن حضور قلب، اخلاق و زدودن گناه باشد، باعث آرامش قلب مى شود. امام باقر(عليه السلام) فرمود: «... و الصيام و الحج تسكين القلوب^[250]; روزه و حج (سبب) آرامش قلب هاست.»

* عبادت و اخلاص

در بحث مفهوم عبادت، نكات شش گانه اى را برشمرديم; زمانى كه در عبادت و بندگى خدا، آن شش نكته ظهور فعلى يابد، شخص به اخلاص در عبادات راه يافته است.

اخلاص در بندگى، به اين است كه شخص خود را در محضر خدا ببيند و به غير او نظر و توجّه نداشته باشد; و أحدى را در عبادت خدا شريك نگرداند (و لا يشرك بعبادة ربّه أحدا) و جز خدا را بر خود و شؤون وجودى خود حاكم نداند و نيازش را صرفاً از او طلب كند و به كسى جز او، وابستگى پيدا نكند.

از امام باقر(عليه السلام) نقل شده است كه فرمودند: «لا يكونُ العبد عابداً للّه حقّ عبادته حتّى ينقطع عن الخلق كلّهم إليه فحينئذ يقول: هذا خالص لى فيقبله بكرمه.»^[251]

انقطاع از خلق، به اين معنا است كه در رجوع و كمك گرفتن، آنان را در عرض وجود خدا و استعانت از خدا قرار ندهد. و مؤثّر حقيقى در همه آنان را خدا بداند. به عبارت ديگر، هر چند بر اساس اصل وابستگى ذاتى به خداى متعال، اظهار ذلّت و خوارى در نزد خدا مى كند، ولى در مقابل ديگر موجودات، خود را مستقل ببيند و آن ها را فقط وسيله و اسباب الهى بداند. و به همه عالم، به عنوان ابزارى نگاه كند كه بايد براى او، طريق وصول و تقرّب به خدا باشند.

* خلاصه:

عبادت خداى بزرگ، نه براى اين است كه خداوند نيازمند ستايش ماست و نه براى ترس از حوادث طبيعت; بل، براى هماهنگى بين انديشه و عمل ارادى انسان و بين وابستگى ذات و وجودش به خداست.

بنابراين، عبادت خدا در قرن حاضر همانندِ ديگر اعصار، با رشد علمى و پيشرفت تجربى بشر منافات ندارد كه در واقع حركتى از نقص وجودى به كمال وجودى و حركتى از نادارى به دارايى است. بل، روح عبوديّت، موجب مى شود كه انسان معاصر، به رشد علمى و پيشرفت تجربى خويش، رنگ الهى بزند.

عبوديّت خداى متعال، نه تنها در قرن حاضر كه در هيچ قرنى پايانى نخواهد داشت; زيرا كه فقر و نياز ذاتى انسان به خداى بزرگ بى پايان و وابستگى وجوديش به آن مبدأ هستى بخش، دائمى و هميشگى است.

بنابراين، اديان الهى و همه پيامبران(عليهم السلام) بحسب امر و فرمان او، ما را به بندگى خدا فرا مى خوانند;^[252] تا خلاء وجودى انسان را كه درد نادارى و درد دورى از جمال مطلق، كمال مطلوب و محبوب مطلق است، پر كنند و به غربت او پايان دهند و او را از رنج تنهايى كه در دنياى ماديّت مى برد، برهانند; و به مرحله عالى آرامش و اطمينان برسانند. و او را مشمول خطاب: «يا ايّتها النفس المطئنة ارجعى إلى ربكّ راضيةً مرضيّةً فادخلى فى عبادتى وادخلى جنّتى»;^[253] گردانند.

به هر حال، اديان الهى به ويژه اسلام، انسان را به عبادت خدا مى خوانند تا به نياز ذاتى او (كه رسيدن به اوج ترقّى علم و عرفان الهى و عزّت انسانى است) پاسخ گويند.

مُناجاتُ الْمُطيعينَ لِلّه

مناجات فرمانبران خداوند

بسم الله الرحمن الرحيم

اللّهم الهمنا طاعتك و جنّبنا معصيتك و يسّرلنا بلوغ ما نتمنّى من ابتغآء رضوانك و احللنا بحبوحة جنانك واقشع عن بصائرنا سحاب الاْرتياب و اكْشف عن قلوبنا اَغْشية المرية و الحجاب و اَزْهق الْباطل عنْ ضمآئرنا وَ اَثبت الْحَقَّ فى سرائرنا فاِنَّ الشُّكوك و الظُّنون لَواقحُ الْفتن و مُكدِّرةٌ لِصَفْو الْمنايِح و الْمِنَن.

بار خدايا! بما الهام كن فرمانت بريم و دور كن ما را از نافرمانيت و آسان كن براى ما رسيدن به آنچه آرزومنديم از رضوانت و ما را وارد ميان بهشت خود كن و بردار از بينش ما، ابرهاى تيره شك را و بردار از دلهاى ما، پرده هاى ترديد و حجاب را و برگير باطل را از نهاد ما و برجادار حق را درونهاى ما، زيرا ترديدات و گمانهاى سست فتنه انگيزند و كدورت بار بر بخشش و احسان.

اللّهمَّ احْملنا فى سفن نجاتك و متّعنا بلذيذ مناجاتك و اَوردنا حِياض حبّك و اَذقنا حلاوة وُدِّك و قربك واجْعل جهادنا فيك و همّنا فى طاعتك و اَخلص نيّاتنا فى معاملتك فانّا بك و لك و لا وسيلة لنآ اليك الا انت.

بار خدايا! ما را در كشتى نجات خود جا ده و به لذت مناجات بهرهور ساز و بر حوض دوستى خود وارد كن و بچشان به ما شيرينى دوستى و نزديكى خود را و بگردان جهاد ما را درباره خودت و همت ما در طاعتت و خالص كن نيّات ما را در كردار با تو، زيرا ما به تو هستيم و از توايم و به درگاهت وسيله اى نداريم، جز خودت.

الهى اِجعلنى من الْمُصطفيْن الاخيار و اَلحقنى بالصالحين الاَْبرار السابقين الى المكْرمات المُسارعين الى الخيرات العاملين للباقيات الصالحات السّاعين الى رفيع الدّرجات انك على كل شى قديرٌ وَ بالاْجابة جديرٌ برحمتك يا ارحم الراحمينَ.^[254]

معبودا! قرار ده مرا از برگزيدگان اخيار و ملحقم كن به شايستگان ابرار، پيشروان بسوى كارهاى آبرومند و شتابندگان بسوى خيرات و بجا آورندگان باقيات و صالحات و تلاش كنندگان بسوى درجات بلند، زيرا تو بر هر چيز توانايى و به اجابت سزاوارى برحمتك يا الرحم الرّاحمين.

و من كتاب له عليه السلام الى معاوية

از نامه هاى امام(عليه السلام) به معاويه :إنَّ للطَّاعة أعْلاماً واضحةً، و سُبلا نيِّرَةً، و محجَّة نَهْجةَ، و غايةً مُطّلبةً، يردُها الاْكياس و يخالفها الاْنكاس; من نكب عنها جار عن الحقَّ، و خبط فى التّية، غيّر اللّه نعمته، و أحلّ به نقمته. فنفسك نفسك! فقد بيّن اللّهُ لك سبيلك، و حيث تناهت بك أمورك، فقد أجريت إلى غاية خُسر، و محلّة كُفر، فإنّ نفسك قد أولجتك شرًّا، و أقحمتك غيَّا، و أوردتك الْمهالك و اوعرت عليك المسالك^[255];

اطاعت نشانه هاى واضح، راههايى نورانى، طرق واسع و آشكار، و سرانجامِ خواستنى دارد.

هوشمندان در اين گام مى نهند و فرومايگان و نابخردان، خويش را از آن منحرف مى سازند. كس كه از آن روى برتابد از حق رو برتافته و در بيابان حيرت و سرگردانى افتاده است. خدا نعمتش را از او مى گيرد و بلايش را بر او مى فرستد.

زنهار! زنهار! خويشتن را نگاهدار كه خداوند راهى را كه بايد بِرَوى برايت روشن ساخته، از اين بترس كه زندگيت پايان گيرد در حالى كه بسوى عاقبت تلخ و زيانبار و منزلگاه كفر مى روى; خواسته هاى دلت تو را درون شر داخل ساخته، و در پرتگاه ضلالت و گمراهى انداخته اند; در مهلكه ها ترا وارد نموده; و راهها را بر تو سخت فرو بسته اند!

* انسان شناسى 3

9

* سنّت الهى ازدواج

دقّت در آفرينش پديده هاى هستى، ما را هم نوا با قرآن كريم، به اصل زوج آفرينى در گستره همه آفريده هاى خالق يكتا رهنمون مى شود.

زوج آفرينى، سنّت الهى نسبت به همه موجودات است و قرآن كريم در اين باره فرموده است:

«و من كل شىء خلقنا زوجين»^[256]. بدين سان، ازدواج سنّتى است كه به شكل طبيعى آن بر پايه اصل زوج آفرينى، بر همه طبيعت حاكم است.

جريان اين سنّت در قلمرو و حيات گياه و حيوان با هدف بقاى نوع، كاملا ملموس است و انديشمندان بسيارى درباره اصل و كيفيّت آن تحقيقات فراوانى را پيش روى ما نهاده اند.

انسان نيز براى ادامه نسل و برآوردن نيازهاى روانى خويش، طبعاً، از تن دادن به اين سنّت الهى ناگزير است. به همين دليل، ازدواج از جايگاه ارزشى بسيار فراوانى در منظر دين به ويژه اسلام، برخوردار گشته تا بدان حد كه سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) ^[257] و محبوب ترين بنياد در نزد خداوند،^[258] شمرده شده است. ازدواج در تاريخ، شكلهاى مختلف آن در ميان اقوام گذشته و حال، نگاه اديان الهى و بررسى آن از ديدگاه هاى سياسى، اقتصادى، اعتقادى، اخلاقى و فرهنگى و... مسايلى هستند كه سزاوار تحقيق و نگارش تفصيلى هستند.

در اين مقال به شكلى فشرده و با هدف توجّه دادن به اهميّت ازدواج، بيان اهداف آن در جامعه بشرى تدوين يافته است.

در خاتمه نيز، به پاسخ اين پرسش خواهيم پرداخت كه آيا تنها راه بايسته ارضاء جنسى، ازدواج است، يا در اين راستا راه ديگرى هم وجود دارد؟

قبل از وارد شدن به مباحث مختلف لازم است، به تبيين اين مطلب بپردازيم كه آيا ازدواج بر انسان امرى تحميل شده يا يك واقعيّت فطرى است؟

* ازدواج و فطرت

گاهى براى نظم و انضباط دادن به امور اجتماعى، نظام موجود و يا گروهى كه عهده دار امنيّت، تربيت و سياست جامعه هستند، با توجّه به شرايط زمانى و محيطى، مردم را به رعايت قانون از پيش تعيين شده فرا مى خوانند; و بعد هم به وسيله تبليغات، شعار الزام عملى، آن را به صورت عادت و سنّت مردمى و اجتماعى جلوه مى دهند، به گونه اى كه سرپيچى از آن، گناه به شمار مى آيد و شخصِ مرتكب آن بايد مجازات شود. و زمانى، يك عمل به لحاظ پيدايش طرز تفكّر و فرهنگ جديد، در قلمروِ رفتارِ جامعه اى جاى مى گيرد و به تدريج جايگاه خاصّش را پيدا كرده و جزء عادات مردم مى شود و به صورت سنّت در مى آيد.

ليكن، برخى از رسوم و سنّت ها، با سرشت انسان ها آميخته است و از فطرت آنان ناشى مى شود.

آيا ازدواج واقعيّتى اعتبارى و قراردارى دارد، يا از رسوم وارداتى و يا امرى فطرى است؟

براى روشن شدن مسأله، لازم است نحوه ارتباط ازدواج با نفس را ملاحظه كنيم.

تمايل متقابل زن و مرد به يكديگر واقعيّتى درونى و ارتباطى خاص با نفس دارد. اين تمايل متقابل، داراى چند بُعد است:

الف: احساس سكونت و آرامش متقابل با توجّه به تفاوت كيفيّت سكونت از هر دو جانب:

ب: كشش و ميل جنسى متقابل;

ج: بقاء نسل و نوع انسان.

ابعاد سه گانه بالا باعث مى شود كه مرد، خواهان زندگى با زن و زن، ميل به زندگى با مرد را داشته باشد، اين، امرى فطرى و طبيعى است، هر انسانى آن را در خود مى يابد و نيازى به دليل و برهان ندارد.

هر چند ممكن است برخى از ابعاد فوق، نسبت به يكديگر شدّت و ضعف داشته باشند.

بنابراين، اصل ازدواج يعنى پيوند متقابل زن و مرد، واقعيّتى فطرى است. ليكن چگونگى ازدواج و پيوند را نمى توان دقيقاً امرى فطرى دانست. بل بايد ديد كدام مكتب و فرهنگ بهترين كيفيّت ازدواج قابل پذيرش از سوى انسان ها را ارائه داده است.

* كيفيّت ازدواج

شكل ازدواج شيوه اِبراز عشق دو زوج به يكديگر و نيز نحوه انتخاب همسر، وابسته به چگونگى نظر به ابعاد سه گانه است. و نظر به ابعاد سه گانه «احساس سكونت، ميل جنسى، بقاء نسل» از دو حالت كلّى زير خارج نيست:

الف: نظر به آنها با توجّه به جنبه معنوى و خواسته هاى الهى انسان;

ب: نظر به آنها همراه با ناديده گرفتن حقيقت معنوى الهى انسان.

در نگاه اول، ازدواج صرفاً براى ارضاء غريزه جنسى داشتن، فرزند و آرامش دو جنس نيست، بل چنين اهدافى در طول فطرت خداجويى، فضيلت طلبى و حقيقت خواهى و... آدمى است. در اين نگاه، ازدواج براى حفظ آرمان هاى انسانى و معنوى، در راستاى عمل به سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و پاسدارى از ايمان، قرار دارد. و بدين سان مفهومى ارزشى مى يابد.

از نگاه دوم، ازدواج، تنها با هدف ارضاء جنسى، آرامش روانى و با ميل فرزنددارى و بقاء نسل، بدون هيچ تقدّسى، صورت مى پذيرد.

تفاوت اين دو ديدگاه باعث مى شود كه كيفيّت ازدواج و پيوند زناشويى متفاوت باشد. بدين گونه كه اگر ازدواج، تنها بر پايه ارضاء جنسى شكل گيرد، نياز به پيروى از احكام الهى، در شكل گيرى آن، احساس نمى شود; در اين صورت هرگونه ارتباط كه به ارضاء شهوت جنسى منتهى شود، مطلوب خواهد بود. و اگر فرزنددار شدن منظور باشد، بدين معنى كه زن و مرد، خواهان فرزندى مختص به خويش هستند، ناگزير بايد حريمى خاص براى ازدواج در نظر گرفت; تا حدّى كه زن از ارتباط زناشويى با كسى جز شوهر خويش بپرهيزد.

همان گونه كه اگر ازدواج تنها با هدف دست يابى به آرامش عاطفى و روانى صورت پذيرد، نياز به اين امر (اختصاص زن به همسر خويش) ملموس است. چه بسا هدف از تشكيل زندگى مشترك رسيدن به آرامش، ارضاء جنسى و دوام بخشيدن به نسل، هر سه باشد، ليكن بدون توجّه به جنبه معنوى آنها، در اين صورت نيز، گرچه بناى زناشويى از احكام نسبى بيشترى برخوردار خواهد شد، ولى در نهايت، آدمى پا را از مرحله حيوانى فراتر ننهاده است; چه اين كه در دنياى حيوانات نيز اين اهداف (اگر چه در شكل جبرى غريزى آن، كم و بيش) يافت مى شود.

بسيارى از ازدواج هاى معمول و رايج در دنياى غرب و ديگر جوامع كه نظرى خالص به اهداف دنيوى دارند، اين چنين است.

اين نوع ازدواج ها از ديدگاه عقل محكوم است; زيرا انسان صرفاً يك حيوان شهوى و تنها داراى وجود حيوانى و نفس دنيوى نيست بل، خواسته ها و آرمان هاى والا و برترى دارد كه بايد در ارضاء غرايز و شكوفايى استعدادها مورد توجّه و نظر باشد.

انسان، خواهان سكونت و آرامش در پناه زندگى است، امّا سكونتى كه رشد انسانى و كسب فضايل و حفظ عفّت و حياء زن و مرد را به همراه داشته باشد و در كلامى كوتاه، شخصيّت انسانى را پاس بدارد.

انسان، مايل به داشتن اولاد است، امّا نه هرگونه اولادى، فرزندانى كه از سلامت روح و جسم و زمينه هاى صحيح و درست اخلاقى و انسانى برخوردار باشد; او، ارضاء غريزه جنسى را در شعاع حفظ كيان انسان بر پايه عفّت و پيدايش سيرت انسانى مى طلبد.

بنابراين، نمى توان نظر استقلالى به ابعاد سه گانه را پذيرفت و بر اساس آن به كيفيّت ازدواج به هرگونه ممكن تن داد، مگر اين كه اصول انسان را ناديده بگيريم و يا به گفته راسل: «عفّت و انگيزه عفت را ناشى از ترس جهنّم و آبستنى بدانيم كه اوّلى با زوال مقرّرات خشك مذهبى و دوّمى با پيدايش وسايل جلوگيرى از باردارى از ميان برداشته شده است.»^[259]

و اينك انسان رها شده از ترس آن دو، آزادانه به هرگونه پيوند زناشويى مى تواند، تن دهد. و رو به فحشاء آورد و فحشاء را به بيان راسل: «آن گونه كه در «ژاپن» معمول است بپذيرد»^[260] اما با توجّه به حقيقت انسان و دخالت خواسته هاى انسانى، نظر استقلالى به ابعاد سه گانه، همانند راسل، خارج از شؤون انسانى است و از جايگاه خاص عقلانى برخوردار نيست.       امروز در ميان مكاتب، تنها مكتبى كه به شكلى كامل بين ازدواج و بُعد انسانى هماهنگى ايجاد كرده و ازدواج را همراه با بعد معنوى آن با توجّه به اهداف سه گانه براى انسان ملاحظه مى كند، اسلام است. و در واقع به ازدواج كيفيّت ارزشى مى دهد تا سبب رشد و عظمت انسانى گردد.          

رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: «ما يمنع المؤمن ان يتّخذ أهلا لعل اللّه يرزقه نسمة تثقل الارض بلا اِله اِلاّ اللّه^[261];

چه چيز مانع مؤمن است كه همسرى را برگزيند، باشد كه خداوند فرزندى را به او ببخشد كه زمين را با شعار «لااله الاّ اللّه» سنگين كند.»

جمله: «يرزقه نسمة تثقل الارض...» توجّه دادن به وجود نسلى صالح است تا به نداى ذاتى وجودش كه طالب رشد و كمال انسانى هست، پاسخ دهد و جامعه و مردم را به همان رشد در گستره وابستگى انديشه و عمل به خداى متعال دعوت كند.

رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: «من تزوّج فقد اعطى نصف السّعادة; و قال: هو اغضّ للبصر و اعفّ للفرج و اكفّ و اشرف^[262];

كسى كه ازدواج كند نصف سعادت را به دست آورده است. و نيز فرمود: ازدواج بهترين وسيله براى نفى نگاه شهوانى، عفّت جنسى، پاكدامنى و شرافت (انسانى) است.»

حديث فوق، ظهورى روشن دارد در اين كه ازدواج با توجّه به مقام انسانى، وسيله اى عالى و سازنده براى حفظ و نگهدارى از آلودگى هاى جنسى و خلاف عقل و ارزشهاى انسانى الهى است.

در قرآن كريم مى خوانيم: «و منْ آياتِهِ أنْ خلَق لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ اَزْواجاً لِتَسْكُنُوا اِليْها و جَعَل بيْنكُم مودّةً و رحْمَةً، اِنَّ فى ذلك لاَيات لِقوْم يتفكّرونَ^[263];

و از نشانه هاى خدا اين است كه از جنس خودتان همسرانى را آفريد تا به وسيله آنان آرام گيريد. و در بينتان دوست (مودّة) و مهربانى (رحمت) قرار داد. به راستى در اين مطلب، آيات و نشانه هايى است براى گروهى كه تفكّر مى كنند.»

جمله: «لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودّةً و رحمة» بيانگر سكونت و آرامش بخش بودن ازدواج است، بازگشت ضمير خطاب به مردم (بينكم) و ضمير غايت (اليها) به زنان، بيانگر اين است كه زنان، محور سكونت و آرامش هستند و اين مرد است كه نيازمند به آرام گرفتن در كنار همسرش مى باشد. هر چند زن، مودّت و رحمت و مهربانى را از جانب مرد پذيرا و خواهان آن است.

اين مودّت و مهربانى بين زن و مرد، سبب تثبيت و دوام يافتن زندگى زناشويى و ضامن استمرار سكونت از جانب زن مى شود.

سكونت، مودّت و رحمت به دست آمده در سايه ازدواج، صرفاً جنبه اعتبارى و قراردادى ندارد بل لازمه علاقه فطرى زن و مرد به يكديگر است. اگر درباره ارتباط زناشويى پس از ازدواج بينديشيم متوجّه نحوه سكونت زن براى مرد و نوع مودّت و رحمت بين آن دو خواهيم شد.

اين سكونت غريزى و شهوى نيست و يا سكونتى نيست كه آقايى در پرتو خادمش دارد; بل حكايت كننده از نوعى احساس و لطافت و درك و شعور است كه نه تنها محور آرامش در محيط خانواده بل آرامش بخش شوهر و اعضاء خانواده و عمل به وظيفه مادرى است. و با تربيت صحيح فرزندان و سرشار كردن آنان از عواطف مادرى، در حقيقت به جامعه در ابعاد مختلف اقتصادى، فرهنگى، سياسى، و اخلاقى سكونت و آرامش بخشيده است.

اگر اهداف سه گانه در روند اصل ارزشمندى ازدواج منظور گردد، خداوند چنين ازدواجى را وسيله پاكى و طهارت و خشنودى خود قرار داده است.

رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: «من أحبّ أن يلقى اللّه طاهراً مطهراً فليلقه بزوجة^[264];

كسى كه دوست دارد ـ به هنگام مرگ ـ خدا را در حال پاكى و پاكيزگى ملاقات كند. پس بايد با گزيدن همسر به ملاقات خدا رود.»

حال با توجّه به اين كه اصل ازدواج امرى فطرى است و چگونگى آن، وابسته به كيفيت نگاه ما به ابعاد سه گانه است، به بررسى برخى از مسائل ازدواج مى پردازيم.

* اهميّت ازدواج

در نگاه احساسى و غريزى تنها به همسر گزينى، براى ازدواج جايگاه مطلوب و مناسبى كه بيانگر اهميّت آن باشد; وجود ندارد. زيرا لذّت جويى شهوانى و غريزى در آميزش با زن، منحصر به ازدواج نيست. بل راه هاى بسيارى براى لذّت احساس و شهوى مرد و زن وجود دارد.

«چنين ديدگاهى در دنياى معاصر، احياناً سبب شده كه به ازدواج اهميّت ندهند. و چه بسا فحشاء را به جاى آن برگزينند چنان كه راسل مى نويسد «در ژاپن فحشاء به عنوان يك مشى خاص زندگى مورد قبول و احترام است، حتّى به درخواست و پيشنهاد والدين اختيار مى شود...»^[265] و نيز مى نويسد: «امروزه تعداد بيشترى از زنان نه به علل اقتصادى بل به پيروى از خواهش و ميل خويش مايلند در خارج از دايره زناشويى با مردهايى جز همسران خود مناسبات جنسى برقرار سازند»^[266] ولى نام اين كار را فحشا نمى گذارند با اين كه ارضاء ميل جنسى خارج از دايره ازدواج و در ارتباط با هر فرد دلخواه، عين فحشاء است.

در نگاه غريزى و احساسى به ازدواج، به بيان راسل، وضع به اينجا مى رسد; زمانى كه زن احساس استقلال اقتصادى در زندگى اش مى كند لزومى براى ازدواج نمى بيند; گويا تنها علّت ازدواج اين است كه زن پناهگاه اقتصادى داشته باشد و الاّ تأمين لذّت جنسى به صورت آزاد، مختص مسأله زناشويى نيست.

اين ديدگاه از نظر عقل و اسلام محكوم است. چنين ديدگاهى علاوه بر ضربه هاى روانى ـ كه احياناً در پايان هر عمل ناهنجار پيدا مى شود ـ تحقير شرف و عظمت و مقام الهى انسان است.

در قلمرو زندگى انسان، هر عمل و انديشه و نيز ارضاء هر خواسته اى بايد براى انسان با توجّه به بُعد انسانى معنوى او در نظر گرفته شود. ناديده گرفتن اين مهم، كاستى و پستى بشر را در پى دارد كه از نظر عقل قبيح و زشت است.

زنى كه قبول كرده هر لحظه و ساعتى در معرض نگاه هاى شهوانى و تماس هاى نامطلوب باشد، در واقع خود را به هوس زودگذر خويش و ديگران فروخته است. و به اين وسيله از ديد عقلى و انسانى در پائين ترين درجه پستى قرار گرفته است; زيرا گوهر گرانبهاى انسانى خود را قربانى كرده است. و مردى كه حاضر شده خارج از دايره ازدواج ارضاء شهوت كند، غيرت و شرف انسانى را به هيچ گرفته است. به همين جهت، چنين مرد و زنى مورد نفرت خداى متعال قرار گرفته و رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) او را از برادران شيطان خوانده است.

خداوند به مرد زن نما و زن مردنما و مردى كه از زن (ازدواج) كناره گيرد، لعنت فرستاد و فرشتگان آمين گفتند; زيرا اين روش (ترك ازدواج) پس از حضرت يحيى(عليه السلام)منسوخ شد.^[267]

«عكاف، گفت: خدمت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) رسيدم; فرمود: عكاف، زن دارى؟ گفتم نه; فرمود: در اين باره، مشكلى دارى؟ گفتم: خير; فرمود: تو كه سالم و توانگرى ـ گفتم: آرى بحمداللّه; فرمود: در اين صورت تو از برادران شيطانى، يا بايد از راهبان مسيحى باشى يا ـ اگر مسلمانى ـ مثل همه مسلمانان رفتار كنى. زن گرفتن از سنّت هاى ما است; بدترين افرد شما بى زنان (عزب ها) هستند، بدترين مردگان، اموات عزبند...؟ و اى بر تو اى عكاف، زن بگير، كه خطاكارى. گفتم: يا رسول اللّه، پيش از آن كه از جاى خود برخيزم، مرا زن بده; فرمودند: «كريمه» دختر كلثوم حميرى را به ازدواج تو درآوردم.»^[268]

* ماهيّت ازدواج

از ديدگاه حسّى و شهوى به ازدواج نگريستن، جهل و ناآگاهى به حقيقت و ماهيّت ازدواج است كه هر چند اندك به توضيح آن اشاره مى كنيم.

ازدواج در نگاه فطرت ماهيّتى انسانى دارد. و همين انسان بودن آن سبب شده است تا در دايره ضوابط و قوانين عقلانى دينى، قرار گيرد. ناديده گرفتن بُعد انسانى و دخالت ندادن آن در امر ازدواج، آثار منفى روحى و اخلاقى و احياناً جسمانى را به همراه دارد. شايد در علوم تجربى به برخى آثار آن اشاره شده باشد، ولى وحى به طور كامل از آن سخن گفته و براى نفى مفاسد و آثار منفى و مصالح فرد و جامعه به بيان احكام و دستورات تربيتى و اخلاقى ازدواج پرداخته كه در قرآن و كتب روايى درج شده و بيانگر اهميّت و شناخت ماهيّت ازدواج است; كه در اينجا به چند نمونه اشاره مى كنيم:

* توجّه به خدا، دين و عفّت در ازدواج

از حضرت امام صادق(عليه السلام) است كه فرمود: «زمانى كه مرد، زن را براى زيبايى يا مالش به همسرى خود در آورد، از او بهره (انسانى و معنوى) نگيرد به همان مال و جمال واگذاشته مى شود و چنانچه تزويج با او به دليل دينداريش باشد، خداوند مال و جمال براى او روزى كند.»^[269]

«رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) نهى فرمود از ازدواجى كه براى غير خدا و حفظ عفّت باشد و از ازدواجى كه به منظور خودنمايى و تظاهر باشد نيز، منع كرد.»^[270]

* دعا قبل از ازدواج

«امام صادق(عليه السلام) از ابوبصير سؤال فرمود: زمانى كه فردى از شما ازدواج كند به چه كيفيّتى آن را برگذار مى كند؟ ابوبصير در پاسخ گفت: نمى دانم. امام(عليه السلام) فرمودند: آنگاه كه كسى تصميم بر ازدواج گرفت دو ركعت نماز به جاى آورد و خداى عزّو جل را حمد و ستايش كند و در دعاى خويش بگويد: خدايا تصميم بر ازدواج گرفته ام، پس برايم همسرى مقدّر فرما كه از حيث اندام و اخلاق نيكوترين و از حيث پاكدامنى در نگهدارى محل عمل جنسى از حرام با عفّت ترين زنان و بهترين كسى باشد كه خودش را و ثروتم را براى من حفظ مى كند و از جهت فراخى روزى و خير و بركت بهترين و بالاترين زنان باشد و از او برايم فرزندى پاك كه جانشينى صالح در زندگى و بعد از مرگم باشد مقدّر فرما...»^[271]

* جلوگيرى از برخى ازدواجها

«با زنان مشرك تا ايمان نياورده اند، ازدواج نكنيد... اگر چه (زيبايى، ثروت يا موقعيّت او) شما را به شگفتى در آورد. و زنان خود را به ازدواج مردان مشرك مادامى كه ايمان نياورده اند، در نياوريد... اگر چه (مال، موقعيّت و زيبايى او) شما را به شگفتى در آورد...»^[272]

«... فانكحوا ما طاب لكم من النِّساء...^[273]; پس با زنانى پاك كه شايسته شمايند، ازدواج كنيد.»

موارد فوق و بسيارى از موارد بيان شده در قرآن و كتاب هاى روايى و كتب فقهى، بيانگر ماهيّت انسانى و معنوى ازدواج است. و بيرون بردن ازدواج از دايره ارزشى آن، ظلم و ستمى بزرگ بر انسان و جامعه بشرى است، كه قابل بخشش نيست. زيرا باعث آلودگى نسل، تحقير مقام انسانى، نابودى عفّت، حيا، عزّت و ارزش هاى انسانى مى شود. و آنان كه با نگاه حسّى و شهوانى به ازدواج نگريسته و ازدواج را خارج از بُعد انسانى اش ترويج مى كنند، چگونه تاوان رخت بربستن شرف و كرامت از جامعه بشرى را خواهند پرداخت؟

با توجّه به ماهيّت انسانى ازدواج است كه قرآن كسانى را كه قادر به ارضاء غريزه، و داشتن فرزند و سكونت و آرامش با حفظ كيفيت انسانى و معنوى آن نيستند، دعوت كرده كه به عفاف و پاكدامنى روى آورند و بر خداى بزرگ توكّل كنند و آلوده به اعمال منافى عفّت نشوند: «و ليستعفف الّذين لا يجدون نكاحاً حتّى يُغنيهم اللّه من فضله...^[274];

آنان كه استطاعت زناشويى ندارند، بايد پاكدامنى پيشه كنند تا خدا از فضل و كرم خويش توانگرشان گرداند.»

نكته اى كه از جمله «و ليستعفف الذين...» استفاده مى شود اين است كه اطفاء شهوت جنسى بيرون از دايره نكاح و ازدواج از دست دادن فضيلت است كه به بيان بلند امير مؤمنان(عليه السلام) اساس و پايه هر خير و فضيلتى است، و آن مقام عفّت است: «اَلْعِفَةُ رأسُ كلِّ خَيْر»^[275] عفّت (بازداشتن خود از آنچه حلال نيست) سر و اساس هر خيرى است.

وجود عفّت در نفس بهترين عامل صيانت نفس و عالى ترين مانع از غلتيدن در پستى هاست.

«العفاف يصون النّفس و ينزّهها عن الدّنايا^[276]; عفّت، نفس را از ـ حرام و گناه ـ پاس مى دارد و آن را از پستى ها پاك مى كند.»

باز تأكيد مى كنيم: مجموع آيات و روايات پيرامون ازدواج، گواه روشن بر نظر ارزشى اسلام به ازدواج و اهميّت و نقش آن در احياء عفاف و حياء، به ويژه دين دارى و حفظ شرف و عظمت و مقام انسانى در نسل بشر است.

* ازدواج و حفظ مقام انسانى

ازدواج هر چند آرزوى انسان را در بقاء نسل و فرزنددار شدن و نيز اطفاء شهوت، برآورده مى كند، ليكن هيچ كدام از موارد ياد شده نبايد هدف نهايى ازدواج باشد زيرا خواسته هاى برشمرده، مشترك بين انسان و حيوان است.

غرض اصلى در ازدواج، بقاء نسل و وجود فرزندانى است كه از روح قوى انسانى و زمينه هاى فضيلت برخوردار باشند.

«يگانه عامل ازدواج وجود نسل و تربيت اولاد است. و امّا خاموش كردن آتش شهوت و يا شركت در كارهاى حياتى ديگر چون كسب و جمع مال و تدبير خوردن و آشاميدن و اثاث منزل و اداره خانه... خارج از غرض طبيعت و آفرينش بوده و امورى مقدّمى و يا فوايدى است كه بر آن مترتّب مى شود.»^[277]

براى اين كه ازدواج در نسل حاضر و نسل هاى بعدى وسيله اى سالم براى حفظ ارزش هاى انسانى الهى و سبب پيدايش و زمينه هاى سالم تكوينى در بُعد جسمانى و روحى باشد; بايد به شرايط انسانى آن (كه عقل و دين بيانگر آن هست) توجّه كامل شود.

رعايت مسايل اخلاقى و عمل به احكام و آداب اسلامى در انتخاب همسر از ناحيه مرد و زن و توجّه به آداب زناشويى از حيث زمان و مكان و جهات ديگر و مهم شمردن تغذيه حلال و پاك، اثر كاملا مثبت در زمينه هاى اخلاقى و تربيتى به صورت تكوينى مى گذارد. و مراتب جسمانى و حيوانى نفس انسان را براى پذيرش روح انسانى و استعدادهاى معنوى آماده تر مى سازد.

هر اندازه پيوند دو همسر از شرايط انسانى و اخلاقى بيشترى برخوردار باشد و ارتباط آنان در جهت توليد مثل داشتن فرزند، همراه با رعايت آداب و حسن خلق و همسو با شأن آدمى باشد، فرزند براى پذيرش صفات برجسته اخلاقى و گرايش هاى معنوى و شكوفايى فطرت آماده تر است.

آنگاه كه به بركت ازدواج سالم و با توجّه به تمام جزئيات اسلامى آن ـ در دايره دين و عقل ـ خداوند فرزندى را به پدر و مادر صالح ببخشد، وظيفه پدر و مادر در مواظبت از كودك در ابعاد مختلف جسمى، روحى و تربيتى شروع مى شود. تا زمانى كه اين گل به ثمر بنشيند و فطرت هاى پاك و فضيلت پذيرى او ظهور فعلى يابد.

به هر حال، ازدواج آنگاه كه به عنوان امرى فطرى، سير طبيعى خود را طى كند، به هدف پديد آمدنِ فرزند صالح و حفظ مقام انسانى در نسل حاضر و آينده دست يافته است وگرنه ازدواج سير فطرى خود را نپيموده است.

علاّمه بزرگوار طباطبايى(ره) در اين باره، چه زيبا فرمود:

«آزادى و بى قيدى زن و شوهر و جمع شدن هر يك از آنان با بيگانه، هر كجا و هر وقت كه بخواهد... همان گونه كه هم اكنون براى ملّت هاى متمدّن يك عادت جارى شده است ـ و زنا خصوصاً زناى محصنه كه سخت در بين آنانشايع شده و نيز تثبيت هرگونه ازدواج، تحريم قانونى و جدايى طرفين و رها نمودن شوهر و اتّخاذ همسر ديگر... و همچنين ناديده گرفتن مسأله فرزنددارى، وظيفه تربيت فرزند و پى ريزى نكاح بر اساس اشتراك در زندگانى خانوادگى ـ آن گونه كه امروز در بين ملّت هاى به اصطلاح، پيشرفته جهان متداول است ـ و از خود دور كردن فرزندان و فرستادن آنان به مؤسسات عمومى (چون شيرخوارگاه ها و كودكستان ها) اينها همه بر خلاف سنت فطرت است. و اصولا، انسان از نظر خلقت به نحوى سرشته شده كه اين روش هاى تازه و نو كه اساس معنويت الهى انسان را بر باد مى دهد با فطرتش سازگار نيست;

البته حيواناتى كه در تولّد و پرورش يافتن، به بيش از باردارى مادر، شيردادن و پرورش در پرتو همراه بودن مادر، احتياجى ندارند، به طور طبيعى ضرورتى هم به ازدواج و مراقبتهاى ويژه ندارند. در نتيجه، اين نوع حيوان ها به مقدارى كه با حفظ نسل ـ كه از اهداف طبيعت است ـ منافاتى نداشته باشد. در اعمال جنسى آزادند.»^[278]

ازدواجهايى كه همراه با آداب معنوى و رعايت فضايل اخلاقى و خواسته هاى فطرى نيست و صرفاً براى اغراض حيوانى صورت مى گيرد، به غرض عالى ازدواج كه دست يابى به نسل پاك است نمى رسد.

بنابراين، نسل پاك را بايد در دايره ازدواج با رعايت احكام شرعى، آداب معنوى و مسائل اخلاقى انتظار داشته باشيم. و مرد و زن در تمام مراحل زندگى بايد توجّه به غرض اصلى ازدواج (وجود ذريّه طيّب) داشته باشند.

به بيان قرآن مجيد: حضرت زكريا(عليه السلام) در هنگام طلب فرزند، به خداى متعال عرض مى كند:

«... رَبّ هَبْ لى مِنْ لَدُنك ذريّة طيّبةً انك سميع الدُّعا^[279]; پروردگارا، از جانب خودت به من فرزندى پاك عطا فرما...»

فرشتگان او را به وجود حضرت يحيى(عليه السلام) كه تصديق كننده كلمه خدا بود، بشارت دادند.^[280]

امام سجاد(عليه السلام) به برخى از اصحابشان اين دُعا را به هنگام طلب فرزند آموختند: «ربّ لا تذرنى فرداً و أنت خير الوارثين و اجعل لى وليّاً من لدنك يرثنى فى حياتى و يستغفرلى بعد وفاتى واجعله خلقا سويّاً و لا تجعل للشيطان فيه نصيباً، اللّهم انّى أستغفرك و أتوب اليك انك أنت الغفور الرحيم سبعين مرّة...»^[281]

جمله: «و اجعله خلقا سويا و لاتجعل للشيطان فيه نصيباً» گواه بارزى است براى اين كه بايد در ازدواج طالب فرزندى باشيم كه در مراتب حيوانى و جسمانى، سالم باشد و نيز از جهت معنوى، زمينه اى براى نفوذ وسوسه هاى شيطانى درا و وجود نداشته باشد. به بيان بلند رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم)چه چيز مانع مؤمن است كه همسرى را برگزيند، باشد كه خداوند فرزندى را به او ببخشد كه زمين را با شعار «لا اله الاّ اللّه» سنگين كند.^[282]

رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: «ميراث اللّه عزّ و جلّ من عبده المؤمن ولد يعبده من بعده^[283];

ميراث خداى عزّوجل از بنده مؤمنش فرزندى است كه بعد از او خدا را پرستش كند.»

چقدر به جاست كه جوانان قبل از تشكيل خانواده، به آداب صحيح ازدواج و ابعاد مختلف آن آشنا شوند و معرفت واقعى نسبت به غرض اصلى آن پيدا كنند، شكى نيست كه همين شناخت، بسيارى از مشكلات در ارتباط با زناشويى را حل خواهد كرد.

* ازدواج و ارضاء جنسى

نگاه انسانى به ازدواج و توجّه به غرض اصلى آن مغايرتى با اطفاء شهوت جنسى ندارد. زن و شوهر به طور طبيعى، خواهان ارضاء غريزه جنسى هستند; بنابراين، حق طبيعى آنان است كه از يكديگر لذّت جنسى ببرند. به همين جهت، ممنوعيّت در لذّات شهوانى بين زن و شوهر وجود ندارد; مگر آنجا كه سبب ضرر و فساد جسمى و روحى و آبِرويى شود و يا ارتباط بين آنان شرعاً حرام و دون شأن معنوى انسان باشد.

حكم اوّلى شرع مقدّس، آزادى هر نوع بهرهورى جنسى متقابل زن و شوهر از يكديگر است. تنها آنچه اين حكم اوّلى را مهار و محصور مى كند، اين قاعده است كه اسلام راضى به ضرر، خسران و زيان دينى و بدنى و آبرويى و روحى نيست. زيرا عزّت، شرف، انسانيّت و آبرو حتى بُعد جسمانى او، نبايد قربانى لذّات جنسى شود، و اسلام به آن راضى نيست.

«زنى به محضر رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) آمد و عرض كرد يا رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم)حق شوهر بر زن چيست؟ حضرت فرمود: ... نبايد روزه بگيرد (يعنى مستحبى) جز به اذن شوهرش و نبايد از خانه اش بيرون رود مگر به اذن و اجازه شوهرش و بر زن است كه خود را با بهترين بوى خوش براى شوهرش معطّر كند و نيكوترين لباس را براى او بپوشد و به زيباترين وجه خود را براى شوهرى بيارايد و هر صبح و شام خود را بر شوهرش عرضه نمايد و بيش از اينها است حق شوهر بر زن.»^[284]

«اسحاق بن عمار گفت: از امام صادق(عليه السلام) راجع به مردى سؤال كردم كه با همسرش در حال سفر است، و با اين كه آبى براى غسل نيست آيا با زنش همبستر شود؟ حضرت در پاسخ فرمودند: دوست ندارم كه اين عمل را مرتكب شود، مگر اين كه بر خودش بترسد كه به حرام بيفتد اسحاق گفت: از اين عمل، لذّت جنسى را طلب مى كند يا بدان جهت است كه ميل شديد شهوى به زن پيدا كرده است.

حضرت فرمود: ميل شهوى شديد او به زن، ضرورت را براى او پيش آورده است. گفتم: از اين ميل شهوى شديد لذّت را طلب مى كند; فرمودند: ـ اين لذّت و تمتّع از همسرش ـ بر او حلال است.

گفتم: روايت مى كنند كه اباذر اين مطالب را از نبّى گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) سؤال كرد، آن بزرگوار فرمودند: از همسر لذّت شهوانى ببر، پاداش بگير.

ابوذر با تعجُّب سؤال كرد كه اين عمل داراى پاداش است؟ رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) در پاسخ فرمودند: همان گونه كه اگر به لذّت و تمتّع حرام روى آورى از آن وزر و وبال مى برى، همچنين زمانى كه به حلال روى آورى، پاداش مى گيرى پس امام صادق(عليه السلام) پس از شنيدن مطب اسحاق بن عمّار، فرمود: آيا نمى نگرى زمانى كه (شهوت شديد جنسى به او روى آورد) اگر بر نفسش بترسد (كه به حرام افتد) پس روى به حلال آورد (و خود را از حرام دور نگهدارد) پاداش خير به او داده مى شود؟^[285]

اين روايت، آشكارا دلالت بر جواز تمتّع شهوانى از همسر دارد، هر چند شخص آبى براى غسل، نداشته باشد و بخواهد به جاى غسل، تيمم بگيرد. گرچه صورتى را كه فرد خوفى بر نفس از به حرام افتادن ندارد و ضرورتى نمى بيند، امام(عليه السلام) از آن به: «ما أحبُّ ان يفعل» تعبير مى كند كه بر كراهت حمل مى شود. و اين هم كراهتى نيست كه احياناً خشم و عدم رضايت خدا را در پى داشته باشد، بل معنايش اين است كه اگر ضرورتى ندارد، مرتكب نشود تا مجبور به تيمّم نگردد و نماز و عبادتش را به وضو به جا آورد. ليكن در صورت ضرورت چنين كراهتى هم وجود ندارد. هر چند به جهت نبودن آب مجبور به تيمّم براى اقامه نماز شود.

در روايت اگر چه تعبير رجل دارد كه شامل مرد مى شود ولكن حكم شرعى اختصاص به مرد ندارد، بل شامل هر مكلّف از مرد و زن مى شود.

«روز جمعه اى بود، رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) از مردى از اصحابشان سؤال كردند؟ آيا امروز را روزه گرفته اى؟ گفت: خير; سؤال كردند: آيا چيزى به عنوان صدقه داده اى؟ عرض كرد؟ نه، به او فرمودند: برخيز به نزد همسرت برو كه آميزش با وى، از جانب تو صدقه اى بر همسر توست.»^[286]

كام جويى جنسى بايد از دو جانب زن و شوهر، (هر دو) باشد; به همين جهت، اگر زن در ابتداء ميل نداشته باشد، بايد او را با ملاعبه بر اين كار راغب كرد.

رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: سه چيز از بى وفايى و بى مهرى است... اين كه مرد با زنش آميزش كند قبل از آن كه با او بازى و شوخى كند.^[287]

آن حضرت، «ملاعبه و بازى با زن را كار حق شمرده نه باطل و از جمله كارهاى خيرى دانسته است كه فرشتگان به آن راضى هستند و در آنجا حاضر مى شوند».^[288]

* ازدواج موقّت و ارضاء جنسى

انسان تشنه شهوت، تنها با آرزو قادر به خويشتن دارى و ماندن در دايره عقل و دين نيست. مگر عزّت، شرف، انسانيت، شخصيّت و ايمان به آخرت و بهشت و دوزخ او را از فساد و شقاوت نگهدارد.

در ميان انسانها، چند نفر به اين درجه و مقام مى رسند؟ همان گونه كه در ميان مردم نفراتى خاص مى توانند گرسنه بمانند و از راه هاى غير قانونى اقدامى نكنند به خصوص اگر نگاهشان به غذاهاى رنگارنگ و لذيذ باز شود; و بزاقها به ترشّح بيشتر بپردازند.

بنابراين، براى اين افراد گرسنه كه امكانات لازم را براى رفع گرسنگى ندارند و امكان آن هست كه به جهت ضعف ايمانى دست به خلاف كارى «نعوذبالله» بزنند، بايد راهى جست. اداره سازمان تأمين اجتماعى، كميته هاى امداد، و مراكز خيريّه و... براى حلّ اين معضل به وجود آمده اند.

براى شخصى كه تشنه و گرسنه اطفاء شهوت جنسى است، و در آمد لازم و يا كافى را به مقتضاى زمانش براى تشكيل خانواده و گرفتن زن دائم ندارد، چه برنامه اى وجود دارد؟ و يا براى خانمى كه به عللى موفّق به ازدواج نشده و يا در ايّام جوانى شوهرش را از دست داده است و زمينه براى ازدواج دائم او آماده نيست چه طرحى وجود دارد؟ يا بايد اين مردان و زنان را كه شمار آنان، بسيار است، به حال خودشان رها كنيم، و شاهد بى بندبارى و اعمال منافى عفّت در پنهان و آشكار باشيم و در مقابل آلودگى شهوانى كوچه، بازار، مجامع عمومى، محيط هاى ادارى و آموزشى و... بى تفاوت بگذريم; يا با ارائه طرحى، زمينه مساعد ارضاء غريزه جنسى آنان، فراهم گردد، تا تشنگان در اين وادى ـ از زن و مرد ـ به سيرابى نسبى برسند. و در پرتو آن طرح، عفّت و مقام انسانى حفظ شود.

شكى نيست كه راه اوّل و رها گذاشتن افراد با آيه: «اَيَحسَبُ الاِْنسانُ اَنْ يُتْرَكَ سُدَى^[289]تنافى دارد. وجدان هاى پاك به ويژه دين نمى تواند از كنار اين مشكل اساسى، بى تفاوت بگذرد.

اشخاصى كه غريزه جنسى، آنان را بستوه آورده و انديشه و مسايل زندگى آنان را متوجّه خويش ساخته است، خواه مرد يا زن، جز به اطفاء شهوت نمى انديشند و چنانچه راه مشروع، جلوى او گذارده نشود، يا به بيمارى جسمانى و روحى دچار خواهد گشت و يا با اقدامى ناشايست، بر مقام انسانى خويش ضربه اى وارد خواهد ساخت.

تنها راه مشروع و مورد پسند شرع و عقل، ازدواج موقّت است; كه در پرتو آن، زن و مرد با توجّه به ضوابط شرعى، پيمان ازدواج موقّت ببندند، و با بهره مندى شهوانى و لذّت جنسى مشروع از يكديگر، پس از پايان يافتن زمان عقد، جدا شوند.

از آنجا كه در ازدواج موقّت، بيشتر اطفاء شهوت مطرح است تا بقاء نسل و سكونت مرد در پناه زن، اسلام به تمتّع بردن از زنان اهل كتاب به نحو ازدواج موقّت اجازه داده است. حتى با زنى كه معروف به فجور است، تمتّع شهوانى به نحو ازدواج موقّت به شرط رعايت ضوابط و احكام شرعى، جايز است. البته بهتر و رعايت استحباب در اين است كه با زن پاكدامن، و با ايمان پيوند زناشويى موقّت را ببندند.

در روايات بسيارى كه وقتى از حلال بودن ازدواج موقّت (متعه) از ائمه اطهار(عليهم السلام) سؤال مى شود، به قرآن و سنت رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) استدلال مى كنند.^[290]

امام باقر(عليه السلام) در پاسخ أبو بصير و امام صادق(عليه السلام) در پاسخ ابوحنيفه به قسمتى از آيه 24 سوره نساء استدلال فرمودند:

«... فما استمتعتُمْ بِهِ فَآتُوهُنَّ اُجُورهنّ فريضةً...^[291]; زنانى را كه به ازدواج (موقّت و زماندار) در مى آوريد، مهر آنان را به عنوان يك واجب بايد بپردازيد...»

عبداللّه عمر (عمير) ليثى به محضر امام باقر(عليه السلام) آمد، و عرض كرد: درباره متعه نساء (ازدواج زماندار) چه مى فرمائيد؟ آن حضرت(عليه السلام) فرمودند:

«أحلها اللّهُ فى كتابه و على سنّة نبيّه، فهى حلال إلى يوم القيامة...^[292];

خداوند آن را در كتاب خود و بر پايه سنّت پيامبرش(صلى الله عليه وآله وسلم) حلال فرموده است; و بدين سان، تا روز قيامت حلال است.»

چنانچه زن و مردى كه ازدواج زماندار را پذيرفته اند، مى توانند داراى فرزند باشند و فرزند آنان از تمام حقوقى برخوردارند كه فرزندان در ازدواج دائم دارا هستند.

در اين مجال كوتاه، قادر به توسعه بحث نيستيم، تنها به اين مطلب اكتفاء مى كنيم، كه : اگر ازدواج زماندار با توجّه به ضوابط شرعى آن از حيث احكام و اخلاق در اجتماع پياده شود، به بيان مولى اميرالمؤمنين(عليه السلام) «جز افراد شقى كسى مبتلا به زنا و عمل منافى عفّت نمى شود.»^[293]

* دنياى جديد و ازدواج

در خاتمه، اين سؤال را مطرح مى كنيم كه دنياى رشد يافته در بُعد علم و صنعت چه راهى را براى إرضاء غريزه جنسى پيشنهاد مى كند؟ آيا در اين راه پيشنهادى براى حفظ حيثيّت انسانى و عزّت معنوى انسان فكرى شده است؟

پرداختن به نظريّات در اين مقال مشكل است، امّا آنچه در دنياى موجود، واقعيّت عملى دارد، وجود فحشاء و آزادى ارضاء شهوانى از هر راه ممكن است.

البته در برخى از جوامع، به صورت باز و در بعضى ديگر، به صورت محدود و بسته، است و نمود ظاهرى ندارد.

براى دنياى جديد، محرم و نامحرم و عفّت و غيرت ناموسى، معنا و مفهومى ندارد. و آنان كه اين مسائل را محترم مى شمارند، به گمان شيفتگان تمدّن صنعتى، بسته فكر مى كنند و آزادانديش نيستند. اينان بى بندبارى را صحيح مى شمرند، و آن را خلاف آبرو و حيثيّت انسانى زن و مرد نمى دانند. امّا موقعى كه ازدواج (زماندار) با توجّه به احكام خاص فقهى و اخلاقى آن مطرح مى شود، آن را خلاف شأن زن مى دانند. مزد فاحشه گرى را مشروع مى شمارند و اما مهر در ازدواج زماندار را نوعى اجاره زن تلقّى مى كنند. خودفروشى را آزادمنشى دانسته و اما در دايره عفاف و رابطه صحيح زناشويى حركت كردن را انحرافى مى شمارند.

با برنامه خاص تبليغاتى، مى توان بهترين قانون و حكم را با برچسب ها و سخنان نامربوط و تنفّر برانگيز، زشت جلوه داده و زشت ترين عمل را در كلمات زيبا به عنوان بهترين قانون در ميان مردم جا انداخت. در اينجا تنها انسانهاى دور انديشند كه به واقعيّت مطلب پى مى برند و گول اصطلاح ها و تبليغات فريبنده را نمى خورند. اما افراد سبك سر به خصوص آنانى كه در پى خواسته هاى خلاف عقل و ديانت هستند، بدون تأمّل، تسليم مى شوند.

با همين برنامه خاص، دنياى غرب به نام آزادى، عمل خلاف عفّت را در حضور مردم جايز شمرده و رقص زن و مرد را در مجالس عمومى، مجالس عيّاشى و كنار دريا، به نام آزادى ترويج كرده و با ترفندهاى خاص، اين روش، در كشورهاى به اصطلاح در حال توسعه نيز، جا افتاد و سخن از محرم و نامحرم، عفّت و ازدواج (زماندار) را سخن از اسارت زن و تضييع حقوق او دانست.

آيا دنياى رشد يافته در علم و صنعت، راه حلّى براى پايان يافتن فساد شهوانى و اخلاقى ارائه داده است؟ خوب ملاحظه كنيد، عمل و آمار در دنيا چه مى گويند؟

* انسان و سعادت

10

انسان و سعادت

آنچه گذشت، اشاره اى بود هرچند اجمالى از برخى فطرتهاى انسان و رابطه اخلاقى با آنها. غرض اصلى و نهايى اينست كه انسان چگونه در شعاع انديشه و عمل خويش استعدادهايش را در جهتى مطلوب به ظهور فعلى برساند تا به كمال انسانى نايل شده و به سعادت جا ويد و ابدى دست يابد.

در اين قسمت به مسأله سعادت ـ كه نتيجه مباحث گذشته محسوب مى شود ـ اشاره كرده و از خداى بزرگ توفيق رسيدن به آن را اميد داريم.

* سعادت چيست؟

سعد در لغت به معناى يُمن (ميمنت و خجستگى) و مباركى; و سعادت به معناى نيكبختى و خوشبختى است; و در مقابل شقاوت (بدبختى) قرار دارد.^[294]

در قرآن مجيد و روايات اسلامى اغلب سعادت در كنار شقاوت ذكر شده و اين، بيانگر آنست كه اين دو در جهتى خلاف يكديگر قرار دارند.

علاوه طباطبايى مى فرمايد: «بين سعادت و شقاوت تقابل است; پس، سعادت هر موجودى در نايل شدن او به چيزى است كه برايش خير است، و خير آنست كه سبب كمال انسان شده و از آن لذّت ببرد... و شقاوت، محروم بودن از خير است^[295]».

سعادت، امرى معنوى بوده و قبل از رسيدن به آن، نمى توان درك كاملى از مصداق آن داشت. البته با توجه به روايات مى توان يك فهم حصولى نسبت به آن پيدا كرد و تا حدّى توجيه شد. و اين توجيه و آگاهى براى ايجاد زمينه سعادت و دورى از شقاوت كافى است.

از على(عليه السلام) است كه فرمود: «لا يَسْعَدُ إمْرُءٌ إلاّ بِطاعَةِ اللّهِ سُبْحانَهُ وَ لا يَشْقى امْرُءٌ إلاّ بِمَعْصِيَةِ اللّهِ;

انسان جز به اطاعت از خداى سبحان به سعادت نمى رسد، و جز به معصيت خدا شقى نمى گردد.»

روايت فوق بيانگر معناى سعادت از ديدگاه اسلام است. آنچه از بيان اميرالمؤمنين(عليه السلام)و تعريف علامه طباطبايى از سعادت و شقاوت استفاده مى شود. اينست كه:

1ـ انسان با اطاعت از خدا، زمينه كمال انسانى و رشد معنوى را به وجود مى آورد.

2ـ كمال انسانى و رشد معنوى در رسيدن به قرب خداى متعال است.

3ـ قرب الهى در گرو ايمان انسان است; هر قدر ايمان نيكوتر باشد، انسان به خدا نزديكتر مى شود.

چنانكه اميرالمؤمنين(عليه السلام) فرمود: «أَقْرَبُ النّاسِ مِنَ اللّهِ سُبحانَهُ أَحْسَنُهُمْ ايْماناً^[296];

نزديكترين مردم به خداى سبحان نيكوترين آنها از حيث ايمان است.»

نتيجه اين كه سعادت انسان از ديدگاه اسلام، عبارت است از نايل شدن انسان به مقام قرب و رشد ايمانى و معنوى، پس، آنچه براى وجود انسان خير است، كمال وجودى مى باشد كه همان نيل به مقام قرب و شهود است.

سعادت به معناى فوق، اخص از خير، زيبايى، لذت، عشق و محبت است. زيبايى و خير و لذّت و عشق و محبتى سعادت است كه در جهت اللّه و در اطاعت خدا در آيند; به گونه اى كه مقدّمه قرب قرار گيرند.

بنابراين، سعادت را در فرهنگ دين، مى توان مترادف با قرب خدا و رشد وجود گرفت و چنين بيان داشت كه سعادت انسان و رشد وجودى او در گرو اطاعت از خداى متعال است.

* سعادت در دنياى علم و صنعت

در دنياى پر غوغا و پر تحرك علم و صنعت، كلمه سعادت معنا و مفهومى پيدا كرده، غير از آنچه در مذهب مطرح است، براى ما مهم نيست كه دانشمندان غرب يا شرق در كتابهايشان راجع به سعادت بشر چه گفته اند. آنچه گفته اند، يا با بيان مذهب مطابقت دارد و يا مخالف با ديد مذهب است; هر كدام باشد، نتيجه و اثرى ندارد. آنچه مورد نظر و توجه ماست، نظر و عمل دنياى مادّى گراست كه برداشت آنها از سعادت عملا خلاف مفهوم مذهبى آن مى باشد. و اين، سبب تأسّف و تأثر هر صاحب عقلى است.

آنچه درباره حيات انسان جديد مى شنويم و مى بينيم و در ذهن و دستگاه عقلانى تجزيه و تحليل مى كنيم اينست كه انسان قرن حاضر، سعادت را در رسيدن به دنياى پر از تجمّلات مادّى و شَهَوى مى بيند و خوشبخت در نظر وى كسى است كه بهره بيشترى از ماديّت برده باشد.

اصل آزادى مطلق در كسب ثروت و قدرت، اصل آزادى شهوت، اصل رفاه طلبى و... حكايت از اين دارد كه فرهنگ دنياى علم و صنعت، سعادت را در گرايشهاى مادّى و شهوى دانسته و با قاطعيّت و تمام امكانات به ترويج آن پرداخته است.

اين اصول و اين برداشت از مفهوم سعادت، درست در جهتى مخالف با بيان آن انسان كامل، آن مرد بزرگ و الهى، مولى الموحدين، اميرالمؤمنين(عليه السلام) است كه فرمود:

سعادت در اطاعت از خالق متعال ـ كه كمال مطلق و وجود مطلق است ـ مى باشد.

برداشت جديد از سعادت در قرن به اصطلاح علم و صنعت، ناشى از كيفيت ادراك انسان غربى در رابطه با هستى و خودش و حيات است. اگر با دقت بنگريم، انسان غربى توجّهى به اصل هستى و چگونه بودن و چيستى آن ندارد. فقط به آنچه محسوس و در معرض ديدش قرار گرفته و مى تواند منافع مادّى او را تأمين كند، تمايل پيدا كرده و تلاش مى كند آن را به دست آورد; اگرچه انسانيت انسان را زايل كند. به بيان علامه طباطبايى ـ رضوان الله عليه ـ :

«... و گويا مرادشان از سعادت اجتماعى اينست كه از حيث عدّه و قدرت برترى پيدا كنند و در استفاده از منابع مادّى موفّق باشند و اسلام اين را سعادت نمى داند... بل سعادت در اسلام عبارت است از سعادت روح و بدن. يعنى، بهره گيرى انسان از نعمتهاى مادّى و آرايش به فضايل اخلاقى و معارف حقّه الهى، كه اين ضامن سعادت انسان در زندگى دنيا و آخرت است. و فرو رفتن در لذّتهاى مادّى و سستى در كسب سعادت روحى و معنوى نزد اسلام چيزى جز شقاوت نيست^[297]».

با نهايت تأسف بايد بگوييم: ما امروز كم و بيش شاهد گرايشهاى غربى در جامعه اسلامى خودمان هستيم، گرايشى كه سعادت را در بهره هاى دنيوى و خواسته هاى نفسانى خلاصه مى كند با داشتن چنين بينشى با جمهورى اسلامى ـ كه تلاشش حاكميت اصل معنويت بر ماديّت و به وجود آوردن حيات انسانى و استفاده از طبيعت و مادّه در پرتو پرستش الله است ـ به مخالفت برخاسته، نه تنها در جهت رفع نقايص و كمبودها و رشد فرهنگ قدمى برنمى دارند، بل مى كوشند تا بر كمبودها بيفزايند و مردم را در جهل نگاه دارند.

اين فرو رفتگان در شهوات و گمراهى، اندكى بينديشند و به بيان بلند مولى الموحدين اميرالمؤمنين(عليه السلام) توجّه داشته باشند كه فرمود: «أسْعَدُ النّاسِ مَنْ تَرَكَ لَذَّةً فانِيَةً لِلَذَّة باقِيَة^[298]; با سعادت ترين مردم، كسى است كه لذت فانى را به خاطر لذت جهان آخرت ترك بگويد.»

و نيز فرمود: «مِنْ كَمالِ الْسَّعادَةِ الْسَّعْى في صلاحِ الجمهور^[299]; از كمال سعادت، تلاش در اصلاح امور جامعه و مردم است.»

«أسْعَدُ النّاسِ الْعاقِلُ...^[300]; سعادتمندترين مردم، انسان عاقل است.»

«أسْعَدُ النّاسِ الْعاقِلُ الْمُؤمِنُ...^[301]; فرد عاقل و مؤمن، سعادتمندترين مردم است.»

«مِنَ الْسَعادَةِ التَوْفيقُ لِصالِحِ الأعْمالِ^[302]; از سعادت، توفيق داشتن براى انجام عمل شايسته مى باشد.»

* سعادت و فطرت

آيا سعادت لازمه ساختمان وجودى انسان است؟ يا اين كه انسان پس از رسيدن به رشد عقلى با تجزيه و تحليل در قوا و استعدادهاى نفس متوجه مى شود كه خواهان سعادت است؟

معناى عقلى بودن سعادت اينست كه انسان به طور بديهى نمى يابد كه طالب سعادت است، بلكه بر اساس تحليلهاى عقلى، آن را پذيرفته و سپس متوجه مى گردد كه خواهان سعادت است و اگر قوّه عاقله او رشد نكند و به درك اين مطلب نايل نشود، هرگز موفق نخواهد شد. و هرگز طالب سعادت نخواهد بود.

امّا فطرى بودن سعادت به اين معناست كه طلب سعادت امرى بديهى و روشن براى نفس بوده و انسان از ابتدا طالب آن است و آن را در عمل و انديشه اش مى جويد و در رسيدن به آن احتياجى به فكر و تدبّر ندارد.

اگر بگوئيم: تا زمانى كه مصداق سعادت را به خوبى درك نكنيم خواهان آن نمى شويم و پس از درك مصداق است كه در وصول به آن تلاش مى كنيم، اين جاست كه عقلى بودن سعادت، مطلبى صحيح و درست است. نكته آن است كه درك سعادت به اين معنا كه هر انسانى به دنبال چيزى است كه براى وجودش خير باشد، يك امر فطرى و بديهى است و انسان از بدو تولد تا هنگام مرگ به نحو شدت و ضعف، اين درك را دارد چنانكه مفهوم شقاوت را نيز، كه محروم ماندن از خير است، درك مى كند. شناخت اين مفهوم محتاج به تحليل عقل و رشد عقلانى نيست. لذا هيچ كس در اصل اين مفهوم، اختلاف ندارد.

اختلاف در مصداق سعادت و عوامل رسيدن به سعادت است. آنان كه فكر مى كنند. مفهوم سعادت براى انسان مشخص نيست، در واقع مصداق را به جاى مفهوم گرفته اند.

رواياتى كه در اين باب وارد شده بيشتر به بيان راه سعادت و كيفيت رسيدن به آن، و نيز به بيان اين كه مصداق سعادت چيست پرداخته است. و بسيارى از انسانها به لحاظ نرسيدن به رشد عقلى و عدم درك مصالح و مفاسد و يا با بيگانگى از دين از شناخت آن عاجزند.

رواياتى در اين زمينه از على(عليه السلام) است كه فرمود: «سَعادَةُ الرَّجُلِ في إحْرازِ دِيْنِهِ وَ الْعَمَلِ لاِخَرَتِهِ^[303];

سعادت مرد در علم و آگاهى كامل از دينش و عمل براى آخرت است.»

«دَوامُ الْعِبادَةِ بُرْهانُ الْظَّفَرِ بِاْلسَّعادَةِ^[304]; دليل ظفر يافتن و رسيدن به سعادت، دوام در عبادت (حق) است.»

«أسْعَدُ النّاسِ مَنْ عَرَفَ فَضْلَنا وَ تَقَرَّبَ الَى اللّهِ بِنا وَ أَخْلَصَ حُبَّنا وَ عَمِلَ بِما إليه نَدَبْنا وَ انتهى عمّا عنه نهينا فذاك منّا و هو فى دار المُقامَةِ مَعَنا...^[305];

سعادتمندترين مردم كسى است كه، مقام و فضل ما را بشناسد و به وسيله ما به خدا تقرب جويد و در دوستى ما اخلاص داشته باشد و به آنچه ما خواهانيم عمل كند و از آنچه ما نهى و منع كرده ايم باز ايستد پس چنين كسى از ما است و او در خانه اقامت و هميشگى يعنى بهشت با ما است.»

اسلام، به لحاظ مرتبه عالى وجودى انسان و اين كه انسان بايد در رشد مرتبه عالى وجودى اش گام بردارد، مصداق سعادت را ـ كه براى وجود خير است ـ نزديكى به خدا قرار داده است. چنانكه در بخش اول اخلاق اسلامى در بحث از كمال نهايى بيان شد.

با توجه به آنچه بيان شد نتيجه مى گيريم كه سعادت، فطرى است و براى درك آن محتاج به تحليلهاى عقلى نيستيم.

* راه سعادت

گفته شد كه سعادت انسان، نايل شدن او به واقعيتى است كه براى وجودش خير باشد و اين امرى فطرى و بديهى است، از ديدگاه اسلام، آن واقعيت عبارت از قرب الهى و كمال نهايى است كه در وصول به آن مى باشد. راه رسيدن به سعادت (قرب خدا) كدام است؟ براى يافتن راه سعادت به بيان چند نكته اشاره مى كنيم:

 

1ـ سعادت، امرى معنوى است كه نفس در مرتبه عالى اش (روح الهى) آن را مى طلبد و راه وصول به حقيقت معنوى بايد معنوى باشد.

2ـ فطرى بودن سعادت اقتضا مى كند كه طريق رسيدن به آن، فطرى باشد. به عبارت ديگر، هر غايت و هدفى داراى راه خاص و مشخصى است كه ايصال به مطلوب از غير آن راه ممكن نيست. لذا هدف خاص، سنخيت با راه خاص دارد. سعادت (قرب به خدا) كه غايت حركت انسان و امرى فطرى مى باشد، داراى راه معينى بوده كه آن هم فطرى است. بنابراين، راه وصول به سعادت را بايد در خودمان جستجو كنيم.

3ـ در عالم طبيعت، رشد و رسيدن به كمال انسانى توسط حركت معنوى صورت مى گيرد. رسيدن به كمال مادّى، حركت مادى لازم دارد. مانند حركت يك هسته تا آن جا كه درختى تنومند شده و با حركت كيفى و كمى به ثمر مى نشيند.

ولى رسيدن به كمال معنوى توسط حركت معنوى انجام مى گيرد; خواه شرايط مادى و حركتهاى مادى به عنوان معد موجود باشند ـ كه اغلب چنين است ـ و خواه نباشند. پس، اولا : انسان در وصول به قرب الهى محتاج به حركت است. ثانياً : به لحاظ معنوى بودن هدف، بايد حركتى معنوى داشته باشد، هر چند كه بدن مادّى و عوامل خارجى و مادّى در به وجود آمدن اين حركت و دوام و شدّت آن، به عنوان ابزار بكار گرفته مى شوند.

4ـ حركت معنوى انسان در رسيدن به سعادت، حركت ادراكى و علمى و نيز حركتى ارادى است. لذا رشد ادراكى انسان در بعد نظرى و علمى در صورتى كه توأم با ايمان باشد، رساننده انسان به مقصود (قرب الهى) است.

با توجه به نكات مزبور، راه سعادت، راهى فطرى، معنوى، علمى و ارادى است. بنابراين، انسان براى رسيدن به سعادت و خير انسانى راهى جز عبوديت و بندگى خداى متعال ندارد. البته به لحاظ ارادى بودن حركت، انسان مختار است كه راه عبوديت را برگزيند و سعادتمند شود و يا كنار بزند و به مقام سعادت نرسد.

«إنّا هَدَيْناهُ السِّبِيلَ إمّا شاكِراً وَ إمّا كَفوراً^[306]; براستى ما راه سعادت و هدايت را به انسان نشان داديم يا (به حسن اختيار) شكرگزار (ما) مى باشد و يا (به سوء اختيار) ناسپاسى مى كند.»

در نكته چهارم بيان شد كه «رشد ادراكى انسان در بعد نظرى و عملى در صورتى كه توأم با ايمان باشد به ظهور رساننده كمال انسانى (قرب الهى) است».

در توضيح آن اشاره مى كنيم كه رابطه انسان با خودش و با جهان خارج، رابطه اى ادراكى بوده و بستگى به نحوه ادراك دارد. بر اساس اين قاعده كلى، عمل انسان نيز به دنبال فهم و علم به آن، انجام مى گيرد. به عبارت ديگر، رابطه انسان با عملش نيز رابطه اى علمى و ادراكى مى باشد. اين جاست كه بعد نظرى، نقشى عظيم در كيفيت عمل دارد. قرآن مجيد در بعد نظرى به بيان هستى مطلق و ويژگيهاى آن پرداخته و انديشه و عقل انسان را به سوى او رهبرى كرده و نيز با جدا ساختن رشد از غىّ، او را به موارد كمال و انحطاط آگاه نموده و در نهايت، به تأكيد در بعد عملى پرداخته و ايمان و عبادت و تخلّق به اخلاق الهى و رنگ خدايى گرفتن را به عنوان رسيدن به هستى مطلق و رشد وجودى، شناسانده است.

«أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ لَهُ مُلْكُ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ وَلي وَ لا نَصير^[307];

آيا ندانستى كه پادشاهى آسمانها و زمين از آن خداست و براى شما به غير (الله) سرپرست و يارى كننده اى نيست؟»

اين آيه بيانگر آنست كه حاكم و محيط بر جهان، خداى متعال است، زيرا جز او مالكى نيست و شما كه جزئى از پديده هاى اين جهان هستيد تحت مالكيت و سلطنت او قرار داريد، پس، تنها او سرپرست و يارى كننده شماست. با اين بيان، قرآن به انسان يك نوع هستى ادراكى داده است كه از آن به هستى ادراكى الهى و توحيدى تعبير مى كنيم. هستى ادراكى توحيدى تفسيرى خاص درباره جهان و انسان ارائه مى دهد كه بر طبق آن هر وجودى جز اللّه، غير مستقل بوده و در وجود، تداوم و رشد خويش محتاج و نيازمند به خداست، تنها وجود مستقلى است كه بى نياز مطلق مى باشد.

«... فَإنَّ لِلّهِ ما في السَّمواتِ وَ ما في الأرْضِ وَ كانَ اللّهُ غَنياً حَميداً^[308];

پس همانا آنچه در آسمانها و زمين است براى خداست ـ و او مالك آنها مى باشد ـ و خداوند بى نياز و ستوده است.»

بر اساس اين ادراك خاص، قرآن مجيد به تبيين رشد از غىّ پرداخته است;

«لا إكْراةَ في الدّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ...^[309];

در دين، اكراهى نيست، براستى رشد را از غىّ ]حق را از باطل و ايمان را از كفر[ جدا فرمود و روشن ساخت.»

با توجه به وجود هستى ادراك الهى و بيان رشد و غىّ، بجاست كه انسان در بعد عمل به اطاعت از خدا قيام كند و با ايمان به او، روحش را مزيّن به صفات الهى نمايد.

«فَأَمَّا الَّذينَ امَنُوا بِاللّهِ وَاعْتَصَموُا بِهِ فَسيُدْ خِلُهُمْ فى رَحْمَة مِنْهُ وَ فَضْل وَ يَهْديهِمْ إلَيْهِ صِراطاً مُسْتَقيماً^[310];

امّا آنان كه به خدا گرويدند و به ريسمان او چنگ زدند (به او پناه بردن)، پس، به زودى اينان را در رحمت و فضلى از خودش داخل مى گرداند و آنها را به سوى خودش به راه مستقيم هدايت مى فرمايد.»

كسى كه به هستى ادراكى الهى روى آورد، راه مستقيم را به طرف خدا مى يابد و هدايت مى شود و با داشتن آن چنان انديشه اى و اين چنين هدايت و عملى، به سعادت نايل گشته و در رحمت و فضل خدا داخل مى شود.

دين، مجموعه اى از هستى ادراكى، ايمان و عمل است كه شخص در پرتو آن، به سعادت راه مى يابد;

«سَعادَةُ الرَّجُلِ في إحْرازِ دِينِهِ وَ الْعَمَلِ لاخِرَتِهِ^[311];

سعادت مرد در احراز دينش و عمل براى آخرتش است.»

از جمله «سعادة الرجل...» چنين استفاده مى شود كه حقيقت احراز دين، عبارت از معرفت، ايمان و عمل به آن است، و الاّ دين شناسى بدون ايمان و عمل، انسان را به سعادت نمى رساند، و چنين شخصى دين را احراز نكرده است، پس، سعادت وقتى حاصل مى شود كه دين احراز شود و احراز دين; شناخت ايمان و عمل براى آخرت است.

بايد توجه داشت كه ثمره دو بعد نظرى و عملى، سعادت است و اطلاق آن بر آنها بدين جهت است كه زمينه و شرط سعادت هستند. پس، كسى كه شناخت لازم به معارف حقه اسلام را داشته باشد و اعمالش صالحه باشد به سعادت مى رسد. نتيجه اين كه، راه سعادت شناخت، ايمان و عمل براى آخرت است و حركت در اين راه، حركت عملى و ارادى است.

* شقاوت

«شقاوت» نقطه مقابل سعادت و نايل شدن موجود به مرحله يا چيزى است كه براى وجودش شرّ باشد. به عبارت ديگر، محروم بودن از خير و نايل شدن به شر ـ كه سبب نقصان است ـ شقاوت مى باشد.

شقاوت حقيقى حاصل از رفتار و افكارى است كه انحطاط و نقص وجودى انسان را به همراه دارد. شقاوت و بدبختى را نبايد در ظواهر اعمال مشاهده كرد، بلكه آن را در نتيجه اعمال بايد ديد. چه بسيار اعمالى كه به ظاهر جلوه اى زشت دارند، چون: فقر، جنگ، نتبيه مفسد و... امّا آن گاه كه نتيجه اش عزت و كرامت، اصلاح و قرب به خدا باشد، سعادت است نه شقاوت; صبر بر فقر، صبر بر جهاد در راه خدا و تحمل بر گرفتاريهاى آن و... نتيجه اى مطلوب و مثبت دارند.

و چه بسيار اعمالى كه به ظاهر جلوه اى خدائى دارند. امّا ثمره آنها شقاوت و بدبختى است; ديندارى، زهد، انفاق و... زيبا هستند، امّا اگر همراه با ريا، شهرت طلبى و رسيدن به آمالهاى دنيوى و نفسانى باشند، نتيجه اى جز انحطاط و سقوط از مقام والاى انسانى نخواهند داشت.

در اين جا يادآورى اين نكته لازم مى نمايد كه ثمره برخى از اعمال بطور مطلق شقاوت است، مانند: غيبت مؤمن، ظلم و ستم، حق كشى، دروغ، مال حرام و... محصول برخى از اعمال نيك نيز بطور مطلب سعادت است، مانند: عبادت خالصانه، تضرّع و زارى در برابر خدا، احسان و نيكى به مؤمنين، صدق و صفاى واقعى و...; امّا سعادت و شقاوت برخى اعمال، نسبى است. يعنى، نتيجه مثبت و يا منفى اش بستگى به نيت و انگيزه دارد، مانند: خدمت و انفاق به مردم، كه انگيزه اش جلب توجه، شهرت و رياست طلبى باشد، موجب تنزل معنوى و اگر به خاطر شرف و عزّت دين و اطاعت امر خدا انجام گيرد، موجب تكامل معنوى است.

اعمال خيرى كه با انگيزه هاى شيطانى و با نيّات پست انجام مى گيرند، هر چند داراى حسن فعلى هستند و خوبند، ولى سبب نقص وجودى مى شوند و انسان را از مرتبه الهيش تنزل مى دهند; چنانكه اگر با انگيزه الهى و بر وفق دستور او باشد موجب رشد وجودى مى گردند.

حضرت على(عليه السلام) فرمود: «إنَّ حَقيقةَ السَّعادَةِ أنْ يُخْتَمَ لِلْمَرء عَمَلُهُ بِالْسَّعادَةِ وَ إنَّ حَقيقَةَ الشَّقاءِ أنْ يُخْتَمَ لِلْمَرءِ عَمَلُهُ بِالْشَّقاءِ^[312];

براستى حقيقت سعادت اينست كه عمل انسان به سعادت ختم شود و حقيقت شقاوت نيز اينست كه عمل انسان به شقاوت ختم گردد.»

ملاك رسيدن به سعادت انديشه و فعل، برخوردارى از بعد عالى وجودى انسان، روح الهى است. هر موجودى مى كوشد تا به كمال حقيقى خويش نايل شود و كمال حقيقى انسان در رشد حقيقت او (مرتبه عالى وجودى، روح الهى) است.

بنابراين، هر انديشه و عملى كه ايجاد نقص در اين مرتبه نمايد، شقاوت، و در صورتى كه سبب رشد و تكامل آن شود، سعادت است. علامت اين دو، صفاتى است كه در نفس، ظهور فعلى پيدا مى كنند; شقاوت مساوى با ضعف در ظرفيت وجودى و روحى است و چنين ظرفى گنجايش صفات الهى را ندارد، بلكه جايگاه صفات نقص، حسد، حرص، حبّ دنيا، خيانت و... مى گردد.

رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود:

«مِنْ عَلاماتِ الشَّقاء جُمُودُ الْعَيْنِ وَ قَسْوَةُ الْقَلْبِ وَ شِدَّةُ الْحِرْصِ في طَلَبِ الرِزْقِ وَ الاْصْرارُ عَلَى الذَّنْبِ^[313];

از نشانه هاى شقاوت، خشكى و جمود چشم، سخت دلى ـ كه عاطفه و ترحم در آن نيست ـ و زيادى حرص در طلب روزى و اصرار بر گناه است.»

على(عليه السلام) فرمود: «مِنْ عَلامَةِ الشَّقاء غَشُّ الصَّديقِ^[314];

از نشانه هاى شقاوت، گول زدن دوست است.»

«مِنْ عَلاماتِ الشَّقاءِ ألاساءَةُ إلَى الاْخْيارِ^[315];

از نشانه هاى شقاوت، سوء ادب و بدرفتارى با افراد خيّر و نيكوكار است.»

* عامل بازدارنده از سعادت

بيان شد كه حركت انسان به جانب سعادت، حركتى علمى و ادراكى است، امّا هر حركت و تحوّل ادراكى، آدمى را به سعادت نمى رساند. به حركت انسانِ متجدد مآب بنگريد، او حركتى سريع در ادراك حسّى و خيالى دارد و توانسته است با تفكّرات احساسى و خيالى خود به دنياى صنعت و پر از تجمّل قدم بگذارد، امّا به مقام سعادت به معناى خاص انسانى، الهى نايل نشده است. چنانكه مشاهده مى كنيم، امور و شؤون جوامع و اجتماعات بر محور ماديت و دنيا طلبىِ صرف مى چرخد، جز برخى كه اندك رنگى از معنويت به خود گرفته اند. بنابراين، حاكميت صفاتِ ناپسند و سوء خلق بر اجتماع احساسگرا امرى واضح و آشكار است.

ما علامت سعادت را ـ كه حسن خلق دينى و مكارم اخلاق مى باشد ـ در جوامع بشرى و در انسانها ]جز افراد بسيار كمى[ مشاهده نمى كنيم، پس جوامع غربى و شرقى دليل و برهان واضح بر اين مطلب هستند كه حركت تجربى و احساسى و خيالى و تفكّرات در اين محدوده، قادر نيست انسان را به رشد وجودى و سعادت برساند; هر چند دنياى آباد و پر از تجمّل ساخته است.

بنابراين، با توجه به حقيقت انسانى و روح الهى او حركت ادراكى خاصى لازم است تا وى را به سعادت واقعى نايل گرداند و آن، ادراك عقلى و تفكر عقلانى مى باشد كه خاص مرتبه عالى نفس انسان است.

حال، به اين نكته مى توان واقف شد كه عامل اصلى بازدارنده انسان از نيل به سعادت كه سرمنشأ عوامل ديگر نيز مى تواند باشد، حركت در ادراكات حسى، خيالى، وهمى و تفكر در محدوده آنها بدون بهره گيرى از عقل و دين است. ادراك حسّى، انسان را در ماديت و ظواهر طبيعت نگاه مى دارد و ادراك خيالى و وهمى راهى به حقيقت ندارد و در حدّ گمان، شخص را

به پيش مى برد; پس، ادراك حسّى و خيالى و هستى ادراكى و عقايدى كه جهان غرب يا شرق بر اين اساس به انسان مى دهند، او را به مقصود نمى رساند. و چون مطابقت با واقع ندارد، جامعه معتقد به آن در اوهام بسر مى برد و راه به حيات طيبه ندارد.

همان گونه كه تحليل امور اجتماعى، سياسى و رفتارى افراد بر اساس خيال، ظنّ و گمان امكان پذير نيست، و نمى توان بر اساس آن اقدام كرد و به قضاوت صحيح نشست، تحليل مسائل فكرى و عقيدتى هم اگر بر پايه خيال باشد، تنها ظنّ آور بوده و چنين ادراكى به سعادت منتهى نمى شود زيرا پايه سعادت، علم و يقين است نه وهم و ظن. بنابراين، باقى ماندن در فهم خيالى و حسى سرمنشأ حركتهاى غير منطقى، و مانع اصلى در رسيدن به سعادت است.

به هر حال، حركت در ادراك خيالى و ظنّى و عمل بر طبق آن از ارزش اخلاقى منفى برخوردار بوده و براى نجات از اين امر منفى بايد به اصلاح ادراكات اقدام كرده و به سير فكرى در كانال عقل پرداخت.