متن کتاب های موسسه در راه حق (آزمایشی)

در این قسمت که به صورت آزمایشی راه اندازی شده متن کتاب های موسسه جهت مطالعه آنلاین مخاطبان گرامی قرار داده می شود.

شما میتوانید از لیست پایین متن تعدادی از کتاب ها را مطالعه فرمایید.

 

اخلاق اسلامى

 

محمّدرضا امين زاده


 


سخن ناشر

دهه چهل دهه اى بود كه گروهى مى كوشيدند از مذهب عليه مذهب استفاده كنند و اين مطلب تازه اى نبود. آنان با القاى افكار مسموم و التقاطى، ذهن جامعه به خصوص نسل جوان را آشفته مى ساختند و در انحراف آنان از مسير فطرى و الهى تلاش مى كردند.

در چنين دهه اى، يعنى سال 1343 جمعى از علماء و دانشيان حوزه علميه قم، مؤسسه در راه حق را تأسيس كردند. انگيزه آنان، هدايت جامعه به ويژه نسل جوان و تحصيل كرده به صراط مستقيم بود. اينان با وجود موانع بسيارى كه رژيم طاغوت بر سر راهشان مى گذاشت با توكل به خدا و عنايات الهى به رسالت خطير خويش همت گماشتند. و از خطرها نهراسيدند.

اولين گام، مقابله با مزدوران و جيره خواران استعمار و دشمنان اسلام بود كه مى خواستند مذهب را موجودى جامد و بى روح معرفى كنند. از اين رو دوره اوّل و دوم «نشريات رايگان» مؤسسه، مختصّ انحراف هاى دينِ مسيحيت بود.

در پى آن، يك دوره تاريخ اسلام با رعايت ايجاز منتشر شد و توانست نسلى كه داشت در منجلاب فساد غرقه مى شد، مخاطب قرار دهد. نوجوانان و جوانان وقتى ديدند روزنه اى به سوى حق به رويشان باز شده، جوانه هاى اميد در قلبشان به بار نشست و با عطش وصف ناپذير، مطالب اخلاقى و هشدار دهنده نشريات را چون آبى گوارا نوشيدند و روح تشنه شان را سيراب ساختند.

شياطين براى اجراى سياست نابودى ايمان و پاكى، در گذشته هاى نه چندان دور «ماركسيسم» را علم كردند. مكتبى با ظاهرى پر زرق و برق و فريبا. اين مكتب در پرتو اصطلاحات پر آب و تاب و دفاع از كارگران و بر پايه بافته هاى فلسفه مادى، بسيارى از جوانان را در گرداب خويش هلاك ساخت و دل و ايمان آنان را ربود.


مؤسسه، در مبارزه وسيع با اين مكتب انحرافى بر آن شد تا نشرياتى را در دو سطح ساده و تخصّصى منتشر سازد تا هم حقايق را بازگويد و هم پرده از چهره فريبنده ماركسيسم برافكند.

از طرفى ديگر، اشتياق مردم به فراگيرى اصول دينشان و تقاضاهاى مكرر آنان در اين مورد، باعث شد مؤسسه، اصول عقايد را با روشى نو و علمى عرضه دارد. به طور كلى انتشار نشريات رايگان مؤسسه در راه حق، تحوّلى شگرف را در جامعه پديد آورد و زمينه را براى بيدارى نسل جوان فراهم ساخت و بسيارى را از دام مكر مكاتب انحرافى رهاند و بيدار كرد.

افزون بر اين فعاليت ها، نشريات عميق و كليدى آن، به زبان هاى زنده دنيا ترجمه شد و در آن سوى مرزها تشنگان را از زلال معارف اسلامى سيراب ساخت.

واحد آموزش اين مؤسسه، براى تربيت دانش پژوهان علوم اسلامى گام هاى بلندى برداشته و نخبگانى را پرورش داده است، علاوه بر آن، با پاسخگويى به سؤالات، خدمات شايانى را ارائه داده و مى دهد.

از اين رو با توجه به سابقه درخشان مؤسسه در راه حق لازم بود براى گسترش معارف اسلامى كتاب هاى ارزشمندى تأليف و منتشر شود كه چنين مهمى را مؤسسه در طىّ سال هاى طولانى به انجام رسانده و مى رساند.

در راه حق، علاوه بر نشر و توزيع آثار خود، كتب مناسب ناشران معتبر را به دست شيفتگان اسلام ناب محمدى(صلى الله عليه وآله وسلم) به دورترين نقاط مى رساند.

در پايان بايد از همه كسانى كه در اين راه والا و هدف بزرگ ما را يارى داده و هزينه سنگين مؤسسه را از ابتداى تأسيس به دوش كشيده اند، سپاسگزارى نماييم و توفيق و سعادت همه خادمان قرآن و ائمه عصمت و طهارت(عليهم السلام) را از خداى منّان بطلبيم.

و ما توفيقى الا بالله عليه توكلت و إليه أنيب


* مبادى اخلاق

1

نگاهى به دنياى جديد

با نگرشى گذرا بر دنياى جديد ـ كه دنياى سياست، اقتصاد، صنعت، بهداشت و علم و ... است ـ مى توان به اين مطلب پى برد كه حاكميّت و اصالت در حيات انسانها، سياست و دنيادارى و علم بوده كه به عنوان محور و اصل در زندگى فردى و اجتماعى، پديدار شده اند.

نيرومندترين و رشد يافته ترين انسان يا جامعه در چنين دنيايى، انسان و جامعه اى است كه در علم و سياست و اقتصاد، پيشرفته تر باشد; رشد در آنها ملاك عظمت و قدرت، و عدم رشد، ملاك عقب ماندگى و ضعف محسوب مى شود.

امروز تمام آرزوى يك ملّت اين است كه از علمى تجربى و رشد يافته، اقتصادى قوى و دولتى نيرومند برخوردار باشد; زيرا مشاهده مى كند كه حقوق ملّتى كه در اين سه پديده عقب مانده و ضعيف هستند; پايمال است. افريقا، امريكاى لاتين، برخى از كشورهاى آسيايى و بخصوص خاورميانه در آتش اين ضعف مى سوزند و محكوم و زير سلطه دو ابرقدرت شرق و غرب هستند.

جوامع ضعيف براى اين كه اين ضعف را تا حدّى بپوشانند و خود را در رديف كشورهاى قدرتمند قرار دهند، از فرهنگ خود فاصله مى گيرند و سعى مى كنند در حيات فردى و اجتماعى، سياسى و اقتصادى به رنگ آنها در آيند و لااقل در زندگى مصرفى و سبك رفتار، همگام با دنياى جديد، پيش بروند.

آنچه در چنين دنيايى محكوم و منكوب واقع شده، «اخلاق انسانى» است. فضايل و رذايل، ديگر تابع عقل و دين نيست، بلكه روبنايى از علم و سياست و اقتصاد است.


حق و فضيلت آن جاست كه اينها موجود باشند و ارتجاع و بطلان در جايى است كه اين چند پديده نباشند. چرا آمريكا و برخى از كشورها حق وتو دارند و هر قانونى را مى توانند باطل اعلام كنند و آنچه در جهت ميل سياسى و اقتصاديشان است، حق جلوه دهند؟ آرى، چنين حقّى، معلول رشد سياسى و اقتصادى است كه زور و قدرت را براى آنان پديد آورده و به جاى معبود حقيقى نشسته است.

براى هر صاحب فهمى روشن است كه در دنياى جديد، سياست و اقتصاد، به جاى دين و عقل نشسته و بشر را تدبير مى كند و تعيين كننده حقّ و باطل شده است. رابطه انسان با خود، اجتماع و دين، طبق ضوابطى است كه صاحبان سياست و اقتصاد، بر اساس منافع خود تعيين كرده اند. دين، حتّى در ميان اهل دين، در حاشيه زندگى قرار گرفته است. كم هستند افرادى كه دين و اخلاق دينى را به متن زندگى بياورند و بر اساس آن، به محاسبه نفس پرداخته و روابط، آداب و سبك رفتار فردى، اجتماعى، سياسى و اقتصادى خود را بر اساس اسلوب اخلاق دينى، تنظيم كنند.

بايد ياد آور شويم كه منظور ما از دين، آن دينى است كه دست تحريف، آن را آلوده نساخته و پاسخگوى مسائل فكرى و عملى انسان در ابعاد مختلف باشد. در اين سلسله مباحث برآنيم تا به مبادى اخلاق و سپس، بيان اخلاق در فرهنگ اسلامى و نقش آن در سازندگى انسان اشاره نموده، به بررسى كمال نهايى انسان و رابطه انسان با خود، اجتماع و طبيعت و در پايان، به بيان صفات برجسته اخلاقى و صفات اخلاقى بپردازيم. 

مفهوم اخلاق

راغب، در مفردات، مى گويد: «اخلاق» جمع «خُلق» به معناى سيرت و صورت باطنى است. چنانكه «خَلق»، به معناى شكل و صورت ظاهرى است.[1]

اخلاق عبارت است از پيدايش كيفيّت مثبت و منفى (فضيلت و رذيلت) در ظهور فعلى استعدادها و سجاياى باطنى كه در پى ممارست و تمرين، ملكه مى گردند.


علم اخلاق، علمى است كه از فضايل و رذايل و نيز رفتار و گفتار ناشى از آنها، همچنين كيفيّت ظهور فعلى صفات ( مثبت يا منفى ) نهفته در نفس بحث مى كند. با توجّه به گستردگى مباحث علم اخلاق، آنچه مورد نظر ماست، مباحثى است كه برخى در فلسفه اخلاق و برخى ديگر در علم اخلاق مورد توجّه قرار مى گيرند.

 محور بودن انسان در مباحث اخلاقى

در اين كه محور مباحث اخلاق،«انسان» است; هيچ ترديدى وجود ندارد امّا سؤال در رابطه با علّت اين مطلب است كه چرا انسان، محور در مباحث اخلاقى است؟ و اگر او نبود سخن از اخلاق هم نبود، چنان كه سخن از ارسال رسل و تنزيل كتب هم به ميان نمى آمد. لازم به توضيح است كه چرخش نظام هستى و نظم در جهان ـ كه مجموعه اى از پديده ها را تشكيل مى دهد ـ براساس وجود قانون تكوين است. به اين نحو كه هر پديده اى به گونه اى آفريده شده كه از مقرّرات خاصّ طبيعى و وجودى خود نمى تواند تخلّف كند.

«... لا يَمْلِكوْنَ تأخيراً عَمّا قَدَّمَهُمْ إِلَيْه وَ لا يَسْتَطيعُونَ تَقَدُّماً إلى ما أَخَّرَهُمْ عَنْهُ...»[2](نه آن كس را كه مشيّت و... از آن سوى كه آنان را به پيش انداخت; ياراى برگشت و تأخير ندارند و از آن سوى كه آنان را بازداشت توانايى پيش رفتن ندارند. ] به عبارت ديگر، از حدّى كه برايشان تعيين نموده، قدمى پيش و پس نتوانند نهاد[) .

آياتى از قرآن، گوياى اين مطلب است كه فرشتگان[3] و موجودات آسمانها و زمين[4]، از قانون تخلّف نمى كنند; امّا انسان تخلّف مى كند و قانون را ناديده مى گيرد و مسلّم است كه تخلّف او از قانون تكوين (قانون حاكم بر نظام هستى) نيست. او قادر نيست جوانى اش را براى هميشه نگاهدارد و پير نشود، يا در حال كودكى بماند و جوان نشود، يا به سنّ معيّن كه رسيد، خواهان ظهور غريزه جنسى نباشد...،پس تخلّف او از قوانين تشريعى است كه توسّط رسول ظاهرى (پيامبران) و رسول باطنى (عقل) بيان مى شود.


«إنّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ، إمّا شاكِراً وَإمّا كَفُوراً»[5] (انسان را به راه (حقّ و باطل) راهنمايى و هدايت كرديم، خواه شكرگذار اين نعمت باشد و خواه كفران و ناسپاسى كند.)

طرح مسائل اخلاقى ـ كه براساس تشريع دين و عقل است ـ بر محور بودن انسان، بدان جهت است كه او از نفسى داراى ابعاد مختلف، برخوردار مى باشد. مى تواند از مرتبه دانى عروج كرده، به مرتبه كمال انسانى نايل شود.[6] و مى تواند از مرتبه اى به مرتبه ديگر تنزّل كند.[7]

انسان از آن جهت كه قادر است تنزّل وجودى داشته باشد و ناقص شود; ابعاد حيوانى را شدّت بخشد و بر خود حاكم كند; و يا تكامل وجودى پيدا كرده و كامل شود و به جهات انسانى قدرت دهد و به حاكميّت عقل و شرع تن دردهد; فضايل و رذايل، به عنوان محور مباحث اخلاقى در حيات او مورد توجّه قرار مى گيرند. به عبارت ديگر، انسان به لحاظ چند بُعدى بودن و برخوردارى از اختيار و انتخاب، و استعداد پذيرش خوب و بد مكلّف به تكاليف اخلاقى گرديده است تا در پرتو اخلاق دينى از حضيض حيوانيّت به اوج انسانيّت برسد.

 موضوع اخلاق

«موضوع»، عبارت از آن حقيقت كلّى است كه محور تمام مسائل علم است; مانند جسم كه از حيث سلامت و بيمارى، موضوع علم پزشكى است ;تمام مسائل پزشكى بر محور اين حقيقت كُلّى است.

با توجّه به تعريف اخلاق و اين كه انسان محور مباحث اخلاقى است موضوع علم اخلاق، «انسان» است از آن جهت كه داراى فضايل و رذايل موجود در نفس است كه در پرتو اراده و اختيار، ظهور فعلى پيدا مى كنند.

 فطرى بودن فضايل و رذايل

آيا فضايل و رذايل ـ كه مسائل مورد نظر در اخلاق اند ـ فطرى انسان است يا اين كه تابع افكار اجتماعى و فردى و خير و مصلحت اجتماعى و فردى هست؟


آيا مى توان گفت: آنچه را كه يك فرد براى خود خير و مصلحت مى داند فضيلت است و آنچه خير و مصلحت فرد را در بر ندارد، رذيلت؟ و همچنين در اجتماع، آيا ابتدا مصالح و مفاسد، مورد نظر و توجّه قرار مى گيرند و آن گاه راجع به فضيلت و رذيلت اجتماعى حكم مى شود؟ يا اينكه ابتدا، اجتماع مورد نظر است و مصالح و مفاسد و حُسن و قُبح در بُعد اجتماعى ملاحظه مى شوند؟ البته در برخى از اجتماعات، خير و مصلحت دنيوى و مادّى ـ آنچنان كه در جوامع غربى و شرقى مشاهده مى شود ـ و در برخى از اجتماعات، خير و مصلحت اخروى و دنيوى مورد توجه است.

پاسخ به سؤال فوق ، نسبت به ديدى كه مى توان از انسان داشت ، متفاوت است. اگر انسان را از حقيقت ثابت برخوردار ندانيم و تمام تحوّلات حاصل در وجودش را تابع عوامل خارجى بدانيم، نتيجه حاصل از چنين ديدى اين خواهد بود كه فضايل و رذايل، تابع شرايط موجود است ،و سخن گفتن از فطرى يا غير فطرى بودن اخلاق، بى اثر و پوچ خواهد بود.

امّا اگر انسان را داراى حقيقت ثابت بدانيم و آنچه در او ظهور فعلى مى يابد عبارت از قوا و استعدادها، غرايز و فطرتهاى نهفته در او باشد ، نتيجه حاصل از اين ديدگاه اين است كه انسان مى تواند برخوردار از ابزار ادراكى اى باشد كه شخص حق و باطل و خوب و بد باشد فضايل و رذايلى كه در پرتو اختيار و اراده ، ظهور فعلى پيدا مى كنند. بر اساس اين بينش ، هرگز عوامل خارجى و اجتماعى، چيزى را در انسان ايجاد نمى كنند ، بلكه احياناً زمينه شكوفايى آنها را فراهم مى آورند. بينش ما درباره انسان اين است كه او از حقيقت مجرّد و ثابتى برخوردار مى باشد كه در جاى خودش به اثبات رسيده است. آن حقيقت ثابت از ديدگاه قرآن ، «روح الهى» است كه در انسان دميده شده است.

«فإذا سَوَّيْتُهُ و نَفَخْتُ فيهِ منْ روحى...»[8] (آن گاه كه او را به خلقت كامل آراستم و از روح خود در او دميدم....) فضايل و رذايل به اين حقيقت ثابت الهام شده است.


«وَنَفْس وَما سَوَّيها فألهَمَها فُجُورَها وَتَقْويها»[9] (سوگند به نفس و به كسى كه او را تعديل كرد ( و نيكو بيافريد) و شرّ و بدى ، و تقوا و خوبى را به او الهام فرمود.)

طبق بيان قرآن ، همان گونه كه انسان داراى فطرت وتوحيدى است واز طريق آن،به وجود خداى بزرگ ـ كه داراى جميع صفات زيباست ـ پى مى برد. از راه فطرت نيز به فضايل و رذايل آشنا مى گردد; و مى يابد كه فضيلت، تقواى نفس;و رذيلت، فجور نفس است. عقل نيز اين بيان قرآن را تأييد و ثابت مى كند، و مسأله حُسن و قبح عقلى بيانگر آن است كه عقل به درك حُسن فضايل و قبح رذايل نايل مى شود و به تبيين اخلاق نظرى مى پردازد.

اخلاق نظرى بدان معناست كه اراده و اختيار انسان، نقشى در حسن و قبح صفات فضيلت و رذيلت ندارند. اين كه چه صفاتى خوب است و چه صفاتى بد، از قلمرو اختيار و اراده ما خارج است. اراده ما محور خوب و بد نيست; بلكه حسن و قبح داراى ملاك عقلى و فطرى است. اين كه عدالت و احسان خوب است و ظلم و بخل در انفاق، بد است; از جمله اين صفات است. آنچه در قلمرو اختيار و اراده قرار مى گيرد، مربوط به اخلاق عملى است ـ كه دين و عقل عملى بيانگر آن مى باشند ـ عمل به مسأله اى مشخّص در مسير حصول تهذيب نفس از جمله اخلاق عملى است. البتّه مُشخّص نوع اخلاق عملى، اخلاق نظرى ـ به عنوان زير بناى اخلاق عملى ـ است.

معناى فطرى بودن فضايل و رذايل اين نيست كه مصاديق آنها را بدون تعليم و تربيت و وجود معلّم درك كنيم و محتاج به ارسال رسل نباشيم; اگر چنين بود، هيچ كس و هيچ قوم و اجتماعى در مصاديق فضايل و رذايل، اختلافى نمى داشت.


هر انسانى، حسن عدالت و قبح ظلم را درك مى كند و در آن اختلافى ندارد; ولى در مصاديق عدالت و ظلم، آرا و نظرها مختلف است. لذا مسائل بيان شده در دين، مصاديق فضيلت و رذيلت هستند; كه ملاك آنها حُسن و قبح عقلى است. زيرا عقل، نخست اعتماد به دين را ثابت مى كند آن گاه مى گويد. اوامر دينى ـ كه بيان كننده فضيلت اند ـ برگشت به عدالت و كمال انسانى دارد. و نواهى ـ كه بيان كننده رذيلت اند ـ برگشت به ظلم و نقص در انسانيت مى كنند.

به عبارت ديگر، مى گوييم: فضايل و رذايل از آن جهت فطرى اند كه انسان، به لحاظ مرتبه عالى وجودى اش، طالب كمال انسانى بوده و صفات معبود را جستجو مى كند; و به لحاظ مرتبه دانى وجودى اش، در طلب ماديّت و مُلك و در پى صفات پست حيوانى مى باشند. بنابراين، آنچه از صفات و اعمال، مناسب مرتبه انسانى باشد، فضيلت و آنچه صرفاً در جهت رشد صفات حيوانى باشد ـ به نحوى كه با بعد والاى انسانى منافات داشته باشد ـ رذيلت محسوب مى شود. از ديدگاه عقل، صفات انسانى حُسن، و صفات حيوانى صرف، نوعاً براى انسان، قبيح و زشت است.

اخلاق و هستى ادراكى توحيدى

ديدنِ هستى از ديدگاه توحيدى، هستى ادراكى توحيدى را تشكيل مى دهد و اخلاق در اين ديدگاه بسيار زيباست. با نگرش به هستى از چنين ديدگاهى استفاده مى شود كه اخلاق در پرتو هستى ادراكى توحيدى، معنا و مفهوم پيدا مى كند. و درك حقيقت هستى در گرو ظهور فعلى اخلاق انسانى است. زيبايى اخلاق، در هستى ادراكى توحيدى، از آن جهت است كه اخلاق، انسان را به هستى مطلق پيوند مى دهد; به طورى كه انسان، جلوه و مظهر جمال و صفات هستى مطلق مى گردد.


چرا اخلاق در هستى ادراكى توحيدى داراى معنا و مفهوم است؟ در بينش شخصى كه هستى را از ديدگاه توحيدى مى بيند، آفرينش جهان حق است . زيرا جهان، شعاع و ظهور وجودى است از كمال مطلق، نور مطلق، زيبايى مطلق و... و انسان كه پديده اى از جهان مى باشد; داراى وجودى است كه آيه و نشانه حق است و مى تواند با اراده و اختيارش به مقامى نايل شود كه حق مطلق را نظاره كند.و اگر روزى آيه حق در حدّ تراب و خاك بود; و روزى در حدّ، نطفه، روزى هم آيه حق در مقام بلند انسانى و عرفانى بايد باشد.

بنابراين، حق بودن جهان و انسان، و آيه و نشانه حق شدن، در گرو بينش هستى ادراكى توحيدى است. و اخلاق به معناى نايل شدن به فضايل انسانى در داشتن چنين بينشى است، زيرا فضايل انسانى در مرتبه عالى وجود انسان مطرح است; مرتبه اى كه نظر به مطلق دارد. لذا اگر منكر هستى ادراكى توحيدى باشيم; آنچه وجود خواهد داشت; اخلاق انتفاعى خواهد بود; اخلاقى كه در آن، خواسته هاى دنيوى مطرح است. ديگر اين كه درك حقيقت هستى در ظهور فعلى فضايل انسانى است. انسان با اتّصاف به صفات الهى موفّق به ديدار حق مى شود و به قرب هستى مطلق مى رسد. و رسيدن به چنين ديدارى در بينش هستى، ادراكى توحيدى است و اتّصال مرتبه انسانى به حقّ مطلق در گرو اخلاق حسنه و مكارم اخلاق; و آيه و نشانه حق شدن در مقام انسانى، آن گاه تحقّق مى يابد كه انسان، رنگ الهى بگيرد. و اخلاق، وسيله اى جهت گرفتن رنگ و صفات الهى است.

از رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل شده كه فرمود:

«جَعَلَ اللهُ مَكارِمَ الاَْخْلاقِ صِلَةْ بَيْنَهُ وَبَيْنَ عِبادِهِ فَحَسْبُ أَحِدِكُمْ أَنْ يَتَمَسَّكَ بِخُلْق مُتَّصِل بِاللّه».[10] خداوند، مكارم اخلاق را سبب اتّصال بين خود و بندگانش قرار داد; پس كافى است يكى از شما تمسّك بجويد به اخلاقى كه متّصل به خدا باشد.


انسان، در پرتو اخلاق اسلامى، مراحل سير و سلوك را طى مى كند تا زمينه رشد را فراهم كرده و قابليّتى را در نفس ايجاد نمايد تا از جانب مبدأ وجود، بر ظرفيت وجودى اش افزوده شود تا متخلّق به صفات الهى گرديده، در نهايت به قرب الهى نايل شود.

«فَمَن كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أحَداً»[11]. كسى كه به لقاى پروردگارش اميدوار است; بايد نيكوكار شده و در پرستش خدا كسى را با او شريك نگرداند.

اخلاق و شخصيّت

حقيقت باطنى شخص كه تعيين كننده نحوه افكار، رفتار و گفتار اوست; شخصيّت ناميده مى شود و منظور از حقيقت باطنى، مجموعه استعدادها، فطرتها و غرايزى است كه ظهور فعلى يافته اند. گاهى نيز شخصيت، به موقعيّتى كه شخص دارد; اطلاق مى شود; با توجه به موقعيّت و اعتبار اجتماعى اش شخصيت اجتماعى، و با توجّه به اعتبار علمى و سياسى اش، شخصيت علمى و سياسى پيدا مى كند. اگر چه موقعيتهاى مختلف اجتماعى، علمى و سياسى و ... بر رفتار، گفتار و افكار شخص تأثير مى گذارد; لكن تشكيل دهنده شخصيت حقيقى او نيست. ممكن است دو فرد از نظر شخصيّت علمى و اجتماعى يا سياسى مساوى باشند و به يك نحو مورد احترام قرار گيرند; ولى به لحاظ شخصيت حقيقى، كاملاً متفاوت بوده و هركدام روش و سبك رفتارى مخالف با ديگرى داشته باشد. كيفيت تربيت، نوع هستى ادراكى و نحوه تجزيه و تحليل حيات و مسائل مربوط به آن، فعليّتى را در نفس انسان ايجاد مى كنند كه سازنده و فاعل شخصيت حقيقى است.

جايگاه اخلاق در اين جا اين است كه به شخصيّت، رنگ و روش و رويّه مى دهد. زيرا تربيت ظهور فعلى قواى نفس، و اخلاق، نحوه آن ظهور است. براى توضيح، به آن دو فردى را مثال مى زنيم كه استعداد علمى آنها يكسان شكوفا شده و از نظر تربيت استعداد علمى هر دو يكسان هستند. امّا نحوه و روش ظهور فعلى آنها ممكن است متفاوت باشد. و لذا به كارگيرى تربيت علمى درآن دو فرد مختلف خواهد بود.


كسى كه در طول تحصيل، انديشه اش ثروت جويى، رياست طلبى، فخر كردن بر ديگران و به طور كلّى رسيدن به دنيايى آباد بوده است; در مقايسه با كسى كه تحصيلش، وسيله اى جهت رشد فكرى، خدمت به همنوع، جلب رضايت حق و ... و بوده است; شخصيتى كاملاً متفاوت دارد. به عبارت ديگر، كسى كه علمش همراه با تهذيب نفس است; شخصيتى انسانى، و فردى كه علمش همراه با دنياطلبى بوده است; شخصيتى دنيوى دارد. بنابراين، شخصيت كامل در پرتو تربيت، همراه با اخلاق پديد مى آيد. حسن خلق دينى و مكارم اخلاق، شرط لازم شخصيت انسانى است. در حالى كه حسن خلق دنيوى يا سوء خلق، شرط لازم شخصيت دنيوى است. آن كس كه صاحب شخصيت انسانى شد; در جستجوى حلال و دورى از كارهاى زشت است.

امام(عليه السلام) فرمود: «حسنُ الخُلقِ فى ثلاث: إجْتِنابِ الْمَحارِم وَطَلَبُ الْحَلالِ وَالْتَّوَسُّع عَلَى الْعَيالِ.»[12] اخلاق زيبا و نيك در سه چيز است: 1 ـ دورى از محرّمات 2 ـ طلب حلال 3 ـ ايجاد رفاه خانواده در حدّ امكان.

«حُسْنُ الاَْخْلاقِ بُرْهانُ كَرِمَ الاْعراقِ»[13]; اخلاق و صفات پسنديده، دليل بر عِرق و وراثت نيكو و پسنديده است.

امّا حسن خلق صاحب شخصيت دنيوى، هميشه توأم با ريا و نفاق است. احترام گذاشتن او به ديگران بدان جهت است كه به دنياى بهترى برسد. و در صورتى كه داراى سوء خلق باشد مرتكب اعمال غير انسانى و زشت مى شود.

در اين جا مناسب است به توضيح حسن خلق دينى و دنيوى بپردازيم.


اخلاق دينى و اخلاق دنيوى

يكى از غرايزى كه در وجود انسان نهفته است; غريزه منفعت طلبى است. به همين جهت تلاش و اقدامش در زندگى، در جهت جلب منفعت خويش است. هيچ فردى عليه خود اقدام نكرده و بر ضرر خود گام بر نمى دارد. با وجود اين غريزه است كه به راهها و آرمانها و كالاهايى جذب مى شود كه آنها را به نفع خود مى بيند. در مقابل، به دفع مواردى كه ضرر و خسران داشته باشد; مى پردازد. مثل انسان در اين طبيعت، مثل تاجرى است كه كالايش را به دست گرفته و در جستجوى مشترى و بازارى است كه آن را به بالاترين قيمت بخرد.

وجود انسان از هر كالايى عزيزتر است; لذا هر شخصى در نفع و ضرر اين كالا دقّت بيشترى دارد. آن جا كه مواجه با خطر جانى و وجودى مى شود، آرزو مى كند كه اى كاش همه هستى از آنِ او بود; آن را در قبال رهايى از اين «خطر» مى بخشيد و نجات پيدا مى كرد. و اين دليل روشن بر اين حقيقت است كه انسان فطرتاً وجودش را عزيز مى دارد و براساس غريزه منفعت طلبى اش، در پى نفع و سود خود است.

لازمه چنين غريزه اى اين است كه به سمتى حركت كند، و مقصدى را در نظر داشته باشد كه سود بيشترى به دست آيد و انتخاب هدف بهتر براى هر كس، بستگى به آگاهى او از هستى دارد; برخى طبيعت و دنيا را مقصد خود دانسته و برخى ديگر حقيقتى ماوراى آنچه محسوس است را هدف قرار داده و به سمت آن حركت مى كنند. آنان كه طبيعت و دنيا را مقصد خويش قرار مى دهند; داراى اخلاق دنيوى، و آنان كه هستى فوق مادّى و دنيوى را جستجو مى كنند و در رفتار و گفتار تابع آن حقيقتى اعلى هستند، داراى اخلاق دينى اند.

خصوصيات اخلاق دنيوى

اولين مشخّصه اخلاق دنيوى برخوردارى از بى ثباتى است.آنچه در دنيا وجود دارد; نفع و سود مادّى با شرايط مختلفى است كه هر فرد و اجتماعى با آن روبرو مى شود. و لذا اخلاقى كه تابع شرايط گوناگون و در حال تغيير و تبدّل و دگرگونى باشد; داراى ثبات نيست.


شخص داراى چنين اخلاقى، تناقض گو است. گفتار، رفتار و افكارش تابع معيار صحيح نيست; به موقعيتى نظر دارد كه گرفتار آن است.دوستى با افراد، خوب سخن گفتن، احترام به ديگران و.. تابع شرايطى است كه بر او حكومت مى كند كه به محض نفى آن شرايط، از دوستى، احترام و خوب سخن گفتن خبرى نيست. در واقع نگاه چنين انسانى به مردم، نگاه ابزارى است. يعنى آنها را با دنياى خود مقايسه كرده و مى سنجد; دنيايى كه گرفتار آن است ـ تا آن جا كه سود مادّى اش اقتضا مى كند، حسن خلق نشان مى دهد. در غير اين صورت، رهايشان مى كند و احياناً ـ اگر برايش مضرّ باشند ـ در صدد نابودى آنها بر مى آيد. افراد داراى چنين اخلاقى عملاً احساس گرا بوده و بسيارى از آنان براى آفرينش، غرض و هدفى قائل نيستند; دين و مسائل آن را از بعد منافع دنيوى نگريسته و تحليل مى كنند. تا آن جا با مذهب و مذهبيون همراه اند كه خساراتى به دنيايشان وارد نشود.

امام حسين(عليه السلام) فرمود: «ألنّاس عَبيدُ الْدُّنْيا وَالْدِّينُ لَعِقُ عَلى أَلْسِنَتِهِمْ يَحُوطُونَهُ ما دَرَّت بِهِ مَعايِشهمْ فَإذا مَحَصُّوا بِالْبَلاءِ قَلَّ الدِّيانُونَ»[14] ;مردم بنده دنيايند و از دين تنها اسمى بر سر زبانها دارند و تا هنگامى كه زندگى خوشى داشته باشند به گرد دين مى گردند امّا اگر با پيش آمدن ناگوارى امتحان شوند; دينداران رو به اقليّت خواهند رفت.

دنيا و دنياداران در نزد آنان عظيم و بزرگند. آنها فرش متكبرين و عرش متواضعين هستند و اگر اهل دين باشند; دين در حاشيه زندگيشان خواهد بود و بهره آنان از دين محدود به بهره دنيوى است. كسى كه از اخلاق دنيوى برخوردار است، مورد اعتماد نيست; اسرار نگاه نمى دارد; امروز اقتضا مى كند با تو صميمى باشد امّا فردا كه شرايط عوض شد، تمام خدمات گذشته تو را ناديده خواهد گرفت.

على(عليه السلام) صاحب چنين اخلاقى را «همج الرعاع» ناميده است; آن جا كه فرمود : «ألنّاس ثلاثة : فَعالمٌ ربّانيٌ وَ مُتَعَلِّمٌ عَلَى سبيل نَجاة وَ هَمَجٌ رعاعٌ أَتْباعُ كُلّ ناعِق يَميلُونَ مَعَ كُلَّ رِيح، لَمْ يَسْصِيئُوا بِنُورِ الْعِلْمِ وَلَمْ يَلْجاوُا اِلى رُكْن وَثيق»[15]


مردم سه دسته اند: عالم ربانى، طالب علم و آموزنده اى كه به راه نجات و رهايى است، و مگسان كوچك و ناتوانى كه پيرو هر آواز كننده اى بوده و با هر بادى مى روند، و از نور دانش، روشنى نطلبيده و به پايه استوار و مطمئنى پناه نبرده اند.

در اخلاق دنيوى، ظاهر با باطن هماهنگ نيست; ظاهر كار احياناً شايسته و خوب است; گذشت مى كند; تقوا نشان مى دهد و.... ولى محرّك او حبّ جاه، مقام، ثروت و شهرت و... است. زيرا كه اخلاق او از فضيلت برخوردار نيست. در اخلاق دنيوى، نفوس گرفتار اوهام و خيالاتند; از عقل بهره نمى گيرند. به همين لحاظ هميشه در حال شك و ترديد هستند و نسبت به ديگران احياناً حسّاسند، و گويا چنين مى پندارند كه افراد مى خواهند به منافع آنان لطمه وارد كنند. اينان هنگامى كه كه دور از شغل و دوستان هستند ـ و به اصطلاح حالت خلوت دارند ـ احساس پوچى مى كنند. خلاصه اين كه، چندان به مرتبه عالى نفس توجه نداشته و تا بُعد حيوانى تنزل مى يابند. به همين جهت، حركت آنان به سمت دنياى فانى و پست است.

على(عليه السلام) فرمود :«ألنَّفْسُ الدَّنِيَّةُ لا تَنْفكُّ عَنِ الدّناءات» نفس فرومايه و پست از دنائت و پستى جدا نمى شود.

بايد توجه داشت كه افراد متخلّق به اخلاق دنيوى، هنگامى خطرناكند كه از امكانات لازم مادّى برخوردار باشند. در غير اين صورت، احياناً افراد به ظاهر آراسته اى هستند كه نبايد از دسيسه هاى آنها غافل بود. براى توضيح مطالب فوق، نيازى به بيان مثال و يا نقل حادثه و قضيه اى نيست; فقط كافى است نگاهى ـ هر چند كوتاه ـ به زندگى سياست بازان، ثروت اندوزان، شهرت طلبان و رياكاران و مقدّس مآبان بى شعور و عالمان متهتّك و بى دين و.... بيندازيم. پايان كار اينان، اين است كه با غصّه و حسرت چشم از دنيا فرو خواهند بست و با روحى ناپاك و پراضطراب و وحشت زده به عالم پس از مرگ وارد خواهند شد.


قرآن افراد صاحب اخلاق دنيوى را چنين معرفى مى نمايد: «قُلْ هُوَ الَّذى اَنْشَأَكُمْ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالاَْبْصارَ وَالاَْفْئَدِةٌ قَليلاً ما تَشْكُرُونَ»[16]; (اى رسول ما) بگو اوست خدايى كه شما را از نيستى به هستى آورد دو گوش و چشم (شنوا و بينا) و دل (هوشيار) به شما عطا كرد و حال آن كه بسيار كم از نعم او شكرگذارى مى كنيد.

حقيقت انسان و روح انسانى طالب صراط مستقيم بوده و به سمت و مقصد الهى دل بسته است. پس كسى كه چهره برگردانده و پشت به حق كرده است، از نظر سيرت و صورت باطنى، به دور افتاده و نگونسار طىّ طريق مى كند. و لذا آن گاه كه به محضر حق شرفياب شود، خجالت زده و سرشكسته است.

«وَلَوْ شُئْنَا لا تَيْنَا كُلَّ نَفْس هُديِهَا وَ لكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنّى لاََ فَلـَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنّاسِ اَجْمَعينَ»[17] ; و اگر ما به مشيت ازلى مى خواستيم هر نفْسى را به كمال هدايتش مى رسانديم و ليكن وعده حق و حتمى من است كه دوزخ را البته از (كافران) جن و انس پر سازم.

اگر حسن خلق دنيوى را درست تحليل كنيم، پى خواهيم برد كه برگشت آن به سوء خلق است; هر چند ظاهرى آراسته دارد ولى داراى باطنى زشت است. علاوه بر اين، حسن خلق دنيوى در بردارنده سه نوع ظلم است كه قبح آن، فطرى عقل است: 1ـ ظلم به خود 2ـ ظلم به ديگران 3ـ ظلم به خدا.

نتيجه ظلم به خود، محكوميّت مرتبه عالى نفس انسان مى باشد كه كمال مطلق را مى طلبد و اين در حالى است كه شخص دارنده حسن خلق دنيوى، متاع فانى دنيا را هدف اصلى قرار مى دهد و اين، دون شأن انسان است. ظلم به ديگران، نتيجه اش بى حرمتى به مقام انسانى افراد است. اخلاق انسانى اقتضا مى كند كه نظر به انسانها، نظر انسانى باشد نه وسيله اى و ابزارى. در صورتى كه شخص متخلّق[18] به اخلاق دنيوى، نگاه ابزارى به انسانها داشته و آنها را وسيله اى جهت منافع شهوى مى بيند. و اين، بى احترامى به انسانهاست; ناديده گرفتن شخصيت انسانى افراد بزرگترين توهين به مقام انسانى است.


علاوه بر اين، چنين شخصى با چنين ديدى نمى تواند حقوق ديگران را مراعات كند; به خصوص آن جا كه با منافع او تضاد داشته باشد.

امّا ظلم به خدا، نتيجه اش نا سپاسى صاحب نعمت است; از نعمتهاى الهى بهره مند شدن; ولى در جهت خلاف خواست مالك آن نعمت، حركت كردن; و نعمت خدا را در طريقى كه هدف آن غير از تقرّب به خداست، به كار گرفتن ظلم و بى حرمتى به مالك و ولىّ نعمت است.

بر اين اساس، دنيا گرايى هرچند در آن حسن خلق باشد; صرف نظر از اين كه مانع رشد معنوى انسان مى گردد; بر نقص وجودى او مى افزايد.

ويژگيهاى اخلاق دينى

اخلاق دينى در بر گيرنده آثارى متفاوت با اخلاق دنيوى است; اين اخلاق از معيارى الهى برخوردار مى باشد و آن، اين كه شخص دارنده چنين اخلاقى در پى جلب خشنودى خداست. و اين بزرگترين فضيلت براى انسان است و تربيت در پرتو آن، صبغه[19] و رنگ الهى پيدا مى كند، ظهور فعلى استعداد كه در پرتو تربيت مى باشد; در جهت فضايل انسانى قرار گرفته، هنر، علم، شجاعت، و ..... به خدمت انسان و انسانيّت در مى آيد.

اخلاق دينى داراى ثبات است. بدين گونه كه فضيلت در هر حال، فضيلت; و رذيلت; در هر شرايطى رذيلت است; خواه در جهت منافع دنيوى باشند و خواه نباشند. در اخلاق دنيوى، معيار، منافع دنيوى بود. گاهى منافع دنيوى اقتضا مى كند كه انسان به حقوق ديگران تجاوز كند، دروغ بگويد، كه به دنبال آن، رذيلت، صفت حسن به خود مى گيرد; امّا در اخلاق دينى، معيار، قرب به خداست و با داشتن صفت رذيلت هرگز نمى توان به خدا نزديك شد. لذا رذيلت هميشه رذيلت است.[20]


در اخلاق دينى، هم حسن ظاهرى وجود دارد و هم حسن باطنى. اخلاق اسلامى ظاهر و باطنش زيباست. ظاهرش امر به انجام كارهايى است كه مورد تأييد عقل و شرع است و باطنش جلب خشنودى خداست.

افراد متخلّق به اخلاق دينى از هماهنگى بيرون و درون برخوردارند. به همين جهت، تناقض در گفتار، اعمال و افكارشان ديده نمى شود; داراى ثبات شخصيت هستند; آفرينش را حق مى دانند; توجه آنها به مرتبه عالى نفس است; از وهم و خيال، به عقل پناه مى برند، به انسانها با ديد الهى مى نگرند; و با حسن خلق دينى، زمينه رسيدن به درجات معنوى را فراهم مى آورند.

رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود:

«إنَّ العبدَ لِيَبْلُغَ بِحُسْنِ خُلقِهِ عَظيمَ دَرَجتِ الاْخِرَةِ وَشَرَفَ الْمَنازِلِ وَإنَّه لِضَعيفِ الْعِبادَةِ[21]; به راستى، بنده با حسن خُلقش به درجات عظيم آخرت و منازل با شرافت نايل مى گردد; با اين كه او در عبادت كم توان است و عباداتش زياد نيست.

ترديدى نيست كه اخلاق دنيوى ـ كه معيار آن دنيا گرايى است ـ انسان را به مقام بلند معنوى در آخرت نمى رساند. زيرا آنچه در دنيا و براى دنيا باشد، فانى است و بقا ندارد.

«ما عِنْدَكُمْ يَنْفَد وَما عِنْدَ اللّهِ باق» آنچه ـ از مال دنيا ـ در نزد شماست فانى مى شود و آنچه ـ از خزاين رحمت ـ نزد خداست پاينده و باقى است.

حسن خلق دينى به دليل برخوردارى ازباطنى زيبا، تقويت كننده ايمان است.چنانكه رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود:«لَمّا خَلَقَ اللّهُ تَعالى اَالاِيْمانَ، قالَ: أَلّلهمّ قَوِّنى فَقوّاهُ بِحُسْنِ الْخُلْقِ وَالْسَّخاءِ....»[22] چون خداى متعال ايمان را آفريد، گفت: خدايا! مرا قوى گردان; پس خداوند او را به حسن خلق و سخاوت تقويت فرمود....


حسن خلق دنيوى در جهتى ، بر خلاف ايمان است; به همين دليل هرگز تقويت كننده ايمان نبوده، بلكه آن را به ضعف مى كشاند. عمل صالح ـ كه شرط لازم حيات پاكيزه است ـ در پرتو اخلاق دينى تحقق مى يابد. زيرا عمل صالح آن است كه از دو حسن و زيبايى برخوردار باشد:

1.حسن ظاهرى و به اصطلاح فعلى; بدين معنا كه نفس فعل، شايسته و مورد تأييد عقل و دين مى باشد; مانند : احترام به ديگران، مدارا، صبر و...

2.حسن باطنى يا زيبايى فاعلى، بدين معنا كه شخص داراى انگيزه شايسته اى است ـ بُعد معنوى فعل ـ و آن، انجام فعل در جهت خشنودى خداست.

«مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَر أَوْ أُنْثى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجرَهُم بأَحْسَنِ مْا كانُوا يَعْمَلُونَ»[23] كسى كه از مرد و زن عمل صالح انجام دهد و مؤمن باشد، پس او را زندگى طيّب و پاكيزه دهيم و به آنها جزايى بهتر دهيم از آنچه انجام مى دادند.

به طور قطع، عمل در پرتو اخلاق دنيوى هر چند شايسته باشد; ولى حسن باطنى ندارد. و لذا در ديدگاه دين، چنين عملى نتيجه اش حيات طيّب نخواهد بود.

آيا اخلاق نسبى است يا مطلق؟

دانستيم كه محور اخلاق، «انسان» است، از آن جهت كه انسان است; امّا انسان نه به عنوان فرد و نه به عنوان موجود اجتماعى و نه هر قيد ديگر; به همين دليل نسبى و يا مطلق بودن اخلاق را به لحاظ انسان بودن انسان مورد توجه قرار مى دهيم.


مطلق بودن اخلاق بدين معناست كه حسن و قبح در مسائل اخلاقى دائمى بوده و آنچه موضوع حسن است، هميشه و دائماً نيكو است; و آنچه متعلّق قبح قرار مى گيرد; دائماً و هميشه زشت و بد است. به طورى كه افراد، زمان، مكان و حوادث و ... تغييرى در قبح و حُسن آنها به وجود نمى آورند. امّا معناى نسبى بودن اين است كه مسائل اخلاقى در معرض تغيير و تحوّل زمان، مكان و احياناً حوادث هستند. نظير سخن آنانى كه مسائل اخلاقى را تابع طبع مادّى انسان مى دانند.

دانسته شد كه اخلاق از فطريّات و وجدانيّات است; به همين لحاظ، ذاتى نفس مى باشد;  لذا در مطلق بودن آنها شك و ترديدى وجود ندارد. ولى آنچه مورد شك قرار گرفته  و برخى را به ترديد در مورد مطلق بودن اخلاق، واداشته; اين شبهه است كه: اگر  اخلاق مطلق است و مسائل آن وجدانى است، پس چرا عقل و يا شرع در برخى از مواقع، حكم به ارتكاب قبيح و ترك حسن مى كند؟ مانند آن جايى كه نفس محترمه اى در معرض خطر باشد و ما براى نجات او دروغ بگوييم و اين دروغ گفتن را تجويز كرده، گويا حُسن  صدق را به كذب بدهيم و قبح كذب را به صدق.

در پاسخ اين شبهه مى گوييم:

اين گونه نيست كه انسان، هميشه در مقام عمل، بين حسن و قبح قرار گرفته باشد. بلكه احياناً بين قبح و أقبح قرار مى گيرد. چنانكه ممكن است بين حسن و أحسن قرار گيرد. در مثال مزبور، شخص، بين دو عمل ـ كه يكى قبيح و ديگرى أقبح است ـ قرار گرفته. دروغ گفتن زشت است ولى قتل يك نفس محترمه، بدون جهت صحيح، زشت تر است; دروغ زشت است ولى شكست جبهه حق در ميدان نبرد زشت تر است; راست گفتن حسن است لكن پيروزى جبهه حق أحسن است. عمل به قبح را بر عمل به أقبح و عمل به أحسن را بر عمل به حسن ترجيح مى دهيم. و اين حكم عقل از باب اهمّ و مهم است.


در مقام عمل، تزاحم پديد آمده و در مقام تزاحم، انجام هر دو غير ممكن بوده و از توانايى انسان خارج است. لذا عقل قدم به ميدان نهاده و به انسان، راه حل نشان مى دهد و آن، اين كه: فكر كن و بينديش، ببين كداميك أرجح و كدام يك راجح است. ارجح و اهمّ را بر راجح و مهم، مقدّم بدار، و در واقع تقدّم اهم بر مهم، حسن ذاتى داشته و فطرى است. چنانكه تقدّم مهم بر اهم، قبح ذاتى دارد. يك نكته در اينجا باقى است و آن، اين كه: آيا دروغ گفتن در اين جا داراى مصلحت شده ـ چنانكه در بيان بسيارى از افراد است كه مى گويند: دروغ مصلحت آميز ـ يا اين كه مصلحت چيز ديگرى است; ولى رسيدن به آن، از طريق ارتكاب قبح است؟ چنانكه مى خواهيم به يك چمن زار و بوستان پرگل برسيم، چاره اى نداريم كه از خارستان گذر كنيم. در اين جا هم براى رسيدن به آن مصلحت، چاره اى نداريم كه از زشتى دروغ بگذريم؟

آنچه به نظر مى رسد اين است كه آنچه داراى قبح ذاتى است، داراى مصلحت نبوده و مصلحت در غرض اصلى شخص كه پيروزى جبهه اسلام است، نهفته است; مثلاً: نفس محترمه بايد حفظ گردد; اين غرض داراى مصلحت است. راه رسيدن به چنين مصلحتى در برخى از مواقع ارتكاب قبح است. در اينجا اگر مى گوييم دروغ مصلحت آميز، بدان جهت است كه به غرض داراى مصلحت منتهى مى شود. به عبارت ديگر، مسامحه در تعبير است.

اگر به گونه اى ديگر به مطلب نظر كنيم; اصلاً كذب در اين جا يك مطلب بى رنگى خواهد بود كه مورد توجّه نيست و آن، اين كه ما در واقع، از طريق ترك أقبح كه داراى حسن ذاتى است به واقع رسيده ايم و چون ترك نكردن أقبح، خود، ارتكاب قبح است و رذيلت محسوب مى شود; مرتكب فضيلت شده ايم، كه ترك اقبح باشد; يا مرتكب أحسن شده ايم كه نجات نفس محترمه باشد. به هر حال در دنياى تزاحمات، اين فطرت و عقل و دين است كه پا در ميان گذاشته و ما را هدايت مى كند.


* اخلاق در دو ديدگاه و كمال نهايى

2

اخلاق در فرهنگ غرب

طرح اخلاق در فرهنگ غرب، از دو جنبه مورد بررسى قرار مى گيرد:

3. بيان نظريات دانشمندان غرب پيرامون اخلاق و پرداختن به جهات مثبت ومنفى آن، چنانكه فيلسوف شهيد آيت ا... مطهرى(ره) و آيت الله مصباح يزدى (دام ظله) در فلسفه اخلاق به طور دقيق به نقد پرداخته و رأى صحيح را در اخلاق نشان داده اند.

4.بيان روش عملى اى كه در حال حاضر مورد توجّه غرب بوده و حاكم بر حيات فردى و اجتماعى آنان است. البتّه منظور ما طرح نظريّات و نقد آنها نبوده و كارى به جهات منفى و مثبت آنها نداريم. و اگر به نظريه اى اشاره مى گردد به دليل غرضى است كه در طرح اين بحث مورد نظر ما مى باشد تا بدين ترتيب با حيات فكرى و عملى غرب ـ اگر چه به طور اجمال ـ آشنا شويم.

غرب، بخصوص در چند قرن اخير، از مذهب بسيار فاصله گرفته به طورى كه در غرب، اخلاق را جداى از مبانى دينى پيشنهاد مى كنند.

پايه اساسى اخلاق در قطعنامه جمعيت امريكايى هواداران اخلاق، چنين بيان شده است: «بايد اهميت اخلاق و موقع خطير آن، در روابط و شؤون مختلف زندگى بشر اعمّ از فردى و اجتماعى، ملّى و دولتى، بدون اين كه اديان و عقايد مذهبى و انديشه هاى متافيزيك، كوچكترين تأثير و دخالتى داشته باشد، در نفوس افراد انسان به طور محكم جاى گير شود...»

به دنبال اين نهضت، در انگلستان نيز هيأتى بنام جمعيت هواداران اخلاق به وجود آمد كه به جمعيت آمريكايى هواداران اخلاق پيوستند.... الهام نگرفتن از مذهب، موجب شده كه نظريات مضحكى راجع به اخلاق ـ همچون نظريه راسل، نيچه و.... ـ ارائه شود.


راسل مى گويد: «وجدان اخلاقى و محبّت نوع و نوع دوستى و امثال اين حرفها به درد نمى خورد، اخلاق از اين ناشى مى شود كه انسان فكر دورانديش داشته باشد. و وقتى انسان، دور انديش بود، حساب مى كند كه مصلحت او در اين است كه رعايت نوع را بكند» نيز مى گويد: «مثلاً، من گاو همسايه را نمى دزدم، زيرا مى دانم كه اگر من گاو او را بدزدم، آن همسايه، و يا ديگرى گاو مرا مى دزدد» او مى گويد: «آدم فكر مى كند و مى بيند كه اگر بخواهد با ديگرى بداخلاقى كند، او هم بداخلاقى مى كند...»

اين سخن، پايه اخلاق را از اساس متزلزل مى كند، يعنى، اين اخلاق، در جايى حكم مى كند كه قدرتها متساوى باشند... امّا آن جايى كه يك طرف قوى و طرف ديگر ضعيف است و قوى صد در صد مطمئن است كه ضعيف، اساساً نمى تواند كارى كند، هيچ نيرو و عاملى نمى تواند وجود داشته باشد كه قوى را دعوت به اخلاق كند.

نيچه مى گويد: «بحث در اين كه دنيا خوب است يا بد وحقيقت آن چيست؟ بيهوده است; كسى نمى تواند آن را دريابد و بعضى مى گويند بهتر آن بود كه به دنيا نيائيم شايد چنين باشد، نمى دانم امّا مى دانم كه خوب يا بد به دنيا آمده ايم و بايد از دنيا هر چه بيشتر متمتّع شويم. پس آنچه براى حصول اين مقصود مساعد است ـ اگر چه قساوت و بيرحمى و مكر و فريب و جنگ و جدال باشد ـ خوب است، و آنچه مزاحم اين غرض است ـ اگر چه راستى و مهربانى و فضيلت و تقوا باشد ـ بد است...»[24]

نيچه مذهب اخلاقى سوفسطائيان يونان را تجديد كرد كه مى گفتند: «ميزان نيكى و بدى، خود انسان است. هرچه نفس انسان مى پسندد و آن را مى خواهد خوب، و خلافش بد است و اين همان مذهبى است كه دو هزار و چهارصد سال پيش از اين سقراط و افلاطون در معارضه آن مجاهده كردند....»[25]


توماس هابز ـ از فلاسفه مادّى غرب ـ طرفدار خود پرستى افراطى ـ لذّت طلبى و ارضاى بى قيد و شرط غرايز ـ است، او مى گويد: «ما نيز مانند جانوران گرفتار نفسانيّاتى هستيم كه بر ما مسلّطند و هيچ اختيارى از خود نداريم; عقل هم از نفسانيّات جلوگيرى نمى كند و تنها محرّك انسان در اعمال، مهر و كين و بيم و اميد است. هر حركتى كه در نفس واقع مى شود اگر با زندگى، ملايم و مساعد است; خوش آيند بوده و انسان خواهان آن است و اگر منافى و مزاحم باشد ناخوش آيند بوده و از آن مى گريزد. و دواعى انسان هم بر آنچه مى كند، جز گراييدن به خوشى و پرهيز از ناخوشى چيز ديگرى نيست. پس، ميزان اخلاق و بنيادش بر سود و زيان است و نيك و بد، امور نسبى هستند; يعنى حس و قبح امور، بر حسب سود و زيان آنهاست و نيك و بد، داد و بيداد، در نفس امر و حدّ ذات، حقيقت ندارد و آنچه نفع شخصى و لذّت فردى در آن است، همان نيك است. بنابراين، مايه كارهاى انسان، خودخواهى است.»[26]

نظريّات راجع به اخلاق، منحصر به آنچه بيان شد، نيست. نظريات مختلف ديگرى هم و جود دارند كه يا اصلاً توجّهى به مرتبه عالى نفس (روح انسانى) ندارند; و يا آن را در حاشيه قرار داده اند و اگر هم اهميّتى براى آنان قائل شده اند، به لحاظ شناخت سطحى به قضاوت نشسته اند. دنياى غرب و جوامع به اصطلاح متمدّن، تابع اين گونه نظريّات بوده و زندگى فردى و اجتماعى خود را بر اساس آن بنا نهاده اند. به همين جهت، اخلاق در فرهنگ غرب، رنگهاى مختلفى داشته است:

الف: اخلاقى كه بر پايه «اصل لذّت» گذاشته شد;

ب:اخلاقى كه بر پايه فرد پرستى و خود خواهى استوار گشته;

ج:اخلاق مصلحتى، كه تكليف را ناديده گرفته و بر اساس نفع طلبى حركت مى كند;

د:اخلاقى كه اساس آن حبّ ذات و غريزه جنسى است.

هـ: ....


اكثر روشهاى اخلاقى در غرب، بر اساس دنياگرايى بوده و تمام توجّه آن روى تمتّعات مادّى و شهوى دور مى زند.بدين جهت است كه غرب با نظريات اخلاقى و با روش عملى اش انسان را قربانى هوى و هوس حيوانى كرده و او را در حدّ حيوانيّت نگاه داشته است. آنانى كه به جوامع غربى سفر كرده اند; جامعه را غرق در مسائلى مى بينند كه انسان و حيوان در آن مشتركند; محبّت، عاطفه، و... كه در غرب وجود دارد، در حدّ حيوانى آن خلاصه مى شود و بس. روش عملى غرب به خوبى نشان مى دهد كه اخلاق بر پايه احساسگرايى، وهم و خيالگرايى است نه بر پايه عقل و مذهب صحيح، در واقع، اخلاق در غرب، اخلاق انتفاعى است نه ايمانى. و آنچه در شأن انسان است، اخلاق ايمانى است نه انتفاعى. مسائل اخلاقى آن گاه كه بر محور ايمان باشد، فضيلت دارد; محبّت، عاطفه، گذشت، انفاق، مدارا و.. آن گاه كه بر محور سود جويى، غريزه جنسى، فرد پرستى، حبّ ذات و لذّت جويى و زيبا گرايى دنيوى باشد، نه تنها داراى فضيلت نيست; بلكه همان اخلاقى دنيوى است كه در مقاله قبل بيان داشتيم.

پيامدهاى نامطلوب اين اخلاق را در جهان كنونى مشاهده مى كنيم و شرق و غرب و جوامع تابع اين دو بلوك، گرفتار چنين اخلاقى هستند و با نهايت تأسّف، دانسته يا ندانسته، اخلاق مذهبى را مردود و روشهاى اخلاقى شهودى و دنيوى را عظيم مى شمارند. اخلاق در فرهنگ غرب، انسان و زندگى انسانى را عملاً عبث دانسته و انسان را موجودى مى داند كه به خود واگذاشته شده و مقصد و هدفى جز گذراندن دنيا ندارند. در واقع حيات غربى، چراگاه شيطان است كه به خوبى خواسته هايش بر آورده مى شود و از اهل آن رضايت كامل دارد.

اخلاق در فرهنگ اهل بيت(عليهم السلام)

قبل از اين كه به گفتار بلند و والا و گهربار امامان معصوم(عليهم السلام) اشاره كنيم، بيان يك نكته لازم است و آن، اين كه در هستى ادراكى توحيدى، كمال، مرادف با وجود است; يعنى كمال، حقيقتى وجود است; امّا نه وجودى كه محتاج به ظرف و محل باشد.


مانند سفيدى يا سياهى كه محتاج به محل هستند. كاغذ سفيد است; اين لباس سياه است; كاغذ محلّ براى سفيدى و لباس محلّ براى سياهى است. وجود كاغذ و لباس، وابسته به سفيد و سياه نيست; ولى سفيدى و سياهى وابسته به وجود كاغذ و لباسند. با نفى سفيدى و سياهى، لباس و كاغذ نفى نمى شوند; ولى تفاوت بين «كمال» و «اخلاق» مانند تفاوت بين وجود كاغذ و سفيدى است. آن چنانكه كاغذ، محلّ و ظرف براى سفيدى است، كمال انسانى هم ظرف اخلاق است. لذا آن جا كه كمال انسانى هست، اخلاق انسانى ظهور دارد و آن جا كه كمال انسانى وجود ندارد، صفات اخلاقى هم موجود نيست. امّا نبايد فراموش كنيم كه اين ظرف هرگز بدون مظروف نيست; بلكه اين دو لازم و ملزوم يكديگرند. لازمه كمال انسانى، وجود صفات اخلاقى است و لازمه ظهور صفات انسانى، وجود كمال انسانى. بنابراين، اخلاق حقيقى و انسانى، آيه و نشانه رشد و جودى و كمال انسانى است. از توجّه به نكته فوق، نكته ديگرى استفاده مى شود و آن، اين كه :حدّ وجود اخلاقى انسانى و صفات معنوى و شدّت و ضعف آن به كمال موجود در انسان بستگى داشته و حدّ كمال را نشان مى دهد.

در مكتب اهل بيت(عليهم السلام) توجّه و نظر به چنين اخلاقى است. توجّه به اخلاق انسانى كه ظهور فعلى فضايل است. فضايلى كه نشان دهنده وسعت روح انسانى است.

بيان اهل بيت(عليهم السلام) در حُسن خُلق و مكارم اخلاق در برگيرنده حقيقت فوق است. اگر چه برخى از روايات وارده مطلق بوده و شامل اخلاق انتفاعى نيز مى شود; امّا به لحاظ اين كه روايات وارده، سخن انسان كامل است، هرگز حمل بر اخلاق انتفاعى ـ آن چنان كه در فرهنگ غربى شايع است ـ نمى شود.

على(عليه السلام) فرمود: «أكمل المؤمنين إيماناً أحسنهم خُلقاً»[27]; كاملترين گروندگان از حيث ايمان، كسى است كه نيكوترين خلق را داشته باشد.


در اين روايت، حسن خلق نشانه ايمان معرّفى شده كه هر قدر نيكوتر باشد، نشان دهنده ايمان قوى ترى خواهد بود.

در تفسير آيه «إنَّكَ لعلى خُلق عظيم» (به راستى تو بر خلق عظيم هستى) امام باقر(عليه السلام)فرمود: «خلق عظيم، اسلام و يا دين عظيم است.[28]يعنى، اخلاق همان اسلام و دين است. و اين سخن بيانگر اخلاق ايمانى است.

خلق أحسن و خلق عظيم زمانى در روح انسانى ظهور فعلى پيدا مى كنند كه روح به رشد وجودى اش رسيده باشد. على(عليه السلام) فرمود: «حسنُ الخُلْقِ فى ثَلاثِ: اجتناب المحارِم و طلب الحلال و التَّوسع على العيال»[29]; حسن خلق در سه چيز است: دورى از محارم، طلب حلال و وسعت بخشيدن به عيال. طبيعى است كه در اخلاق انتفاعى و دنيوى توجّهى به طلب حلال و ترك معاصى وجود ندارد. البته كسانى كه به زندگى خصوصى خود و به زن و فرزند خويش وسعت داده و اسباب رفاه آنها را فراهم مى آورند ـ ولى از طريق حرام ـ به طور يقين، چنين وسعت دادنى از نظر امام على(عليه السلام) حسن خلق نمى باشد. وجود چنين اخلاقى در فرهنگ اهل بيت(عليهم السلام) بيانگر اين مطلب است كه جهان و انسان هدفدار بوده و بيهوده آفريده نشده است.

امام على(عليه السلام) فرمود: «أَيُّها النّاسُ إتَّقُوا اللّه فَما خُلِقَ امْرُوٌ عَبَثاً فَيَلْهُوَ ولا تُرِكَ سُدىً فَيَلْغُوَ وما دنياهُ الَّتى تَحَسَّنَتْ لهُ بِخَلف مِنَ الاْخِرَةِ الَّتى قبَّحَهَا سُوءُ النَّظرِ عندهُ»[30]; اى مردم! از خدا بترسيد; هيچ مردى ـ و كسى ـ بيهوده آفريده نشد تا به لهو بپردازد (جهان را و خودش و حيات انسانى را به بازى بگيرد;) و خود سر رها نگشته تا كار بيجا و لغو انجام دهد(و يا در پى اخلاق انتفاعى و دنيوى باشد) و دنيا براى او به جاى آخرت نيست; آن دنيايى كه خود را آراسته و نيكو نموده، تا آخرت را نزد او زشت وانمود كند و در نظرش بد جلوه دهد.و نيز فرمود: «فما خُلِقْتُ لِيَشْغَلَنى أَكْلُ الطَّيِّباتُ كَالْبَهيمَةِ الْمَرْبُوطَةِ هَمُّهُما عَلَفُها أَوِ الْمُرْسَلَةِ شُغْلُها تَقَمُّمُها تكتَرشُ مِن أَعْلافِها وتَلْهُو عَمّا يُرادُ بِها أَو اُتْرَكَ سُدىً أو أُهْمَلَ عابِثاً أو أجُرَّ حَبْلَ الضَّلالةِ أو أعتَسِفَ طَريقَ المَتاهةِ»[31];


آفريده نشدم تا خوردن طعامهاى پاك مرا مشغول سازد. مانند حيوان بسته شده كه همّت آن علف خوردن است، يا حيوان رها شده كه كارش به زدن خاكروبه است تا چيزى يافته بخورد تا شكنبه را از علفهاى آن پُر سازد و از آنچه برايش در نظر دارند، غفلت دارد. يا اين كه بى حاصل و بيهوده به خود واگذاشته شوم، با عبث بازگذاشته شده و يا ريسمان گمراهى را بكشم; يا در راه سرگردانى بيراهه روم.

بنابراين، انديشه اخلاقى در فرهنگ اهل بيت(عليهم السلام) بر اين استوار است كه انسان موجودى بلا تكليف و به خود واگذاشته شده نيست تا هرگونه صفاتى را كسب نمايد; بلكه آفريده شده تا در پى كسب فضايل انسانى باشد.

در حقيقت، ائمه(عليهم السلام) مروّج فضايل اخلاقى برمحور خداپرستى هستند و امثال نيچه، فرويد، راسل و هابز، مروّج اخلاق دنيوى بر محور هوا پرستى مى باشد. بر ما وظيفه است كه امام معصوم(عليه السلام) را اسوه اخلاق انسانى و فضايل معنوى قرار دهيم و در رفتار، گفتار و افكار پيرو آنان باشيم.

امام صادق(عليه السلام) از آباء طاهرينش(عليهم السلام)، از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) چنين نقل مى فرمايد: «إنَّ أئمَّتكم قادَتُكُم إلى اللّه فَانْظُرُوا لِمَن تَقْتَدُونَ فى دينِكُمْ وَصَلاتِكُمْ»[32]; همانا پيشوايان شما، پيشروان شما به سوى خدا هستند; پس نظر كنيد، به چه كسى در دينتان و نمازتان اقتدا مى كنيد.

اسلام اخلاق عملى است

اخلاق عملى عبارت است از آنچه در حيطه اراده و اختيار قرار مى گيرد. اين كه كدام عمل و صفت نيكوست و كدام زشت، در حيطه اراده و اختيار ما نيست. ونيز اين كه كدام صفت و عمل شرط كمال وجودى، و چه صفت و عملى شرط نقص وجودى است، خارج از اراده و اختيار انسان مى باشد; امّا اين كه بايد راستگو، و امانتدار، داراى حسن خلق و مكارم اخلاق باشيم، تحت اراده و اختيار ماست.


اگر چه اسلام، اخلاق نظرى را بيان داشته، و از اين كه چه انديشه و صفت و عملى نيكوست، در تمام ابعاد حيات بشرى (حقوق و اقتصاد، سياست، مسائل تربيتى، فرهنگ، عقايد، امور نظامى، اجتماعى، و خانواده اى و...) سخن گفته است، لكن هدف اصلى، اخلاق عملى بوده است. بنابراين، تمام اسلام، عمل است. اسلام داراى دو گونه عمل است: عمل جوانحى و قلبى، و عمل جوارحى.

ايمان آوردن به اصول عقايد(توحيد، عدل، نبوت، امامت و معاد) و به فروع دين (نماز، روزه، خمس، زكات، حج، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، تولّى و تبرّى) عمل جوانحى است. قلب وقتى با اين انديشه كلّى و جزئى گِرِه خورد، عمل قلبى انجام مى گيرد. و آن گاه كه انسان با اعضا و جوارحش به آنچه اسلام نيكو دانسته و شرط كمال وجودى مى داند، عمل كند، عمل جوارحى صورت گرفته است. و اين، تمام اسلام است. اسلام، همان گونه كه اخلاق عملى است، تمامش حسن خلق و مكارم اخلاق است. پيامبر گرامى اسلام، حضرت محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم) براى همين امر مبعوث شده است.

آن جا كه رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: «إنَّما بُعِثْتُ لاُِتِمَّمَ مَكارِمَ الاَْخْلاقِ»[33]; جز اين نيست كه براى به اتمام رساندن مكارم اخلاق مبعوث شده ام.

به راستى اسلام زيباست و با تفقُّه در آن مى توان متوجّه شد كه هيچ جهت نقصى در آن نيست. بيان اين نكته لازم است كه حسن خلق، مرتبه نازله اسلام و مكارم اخلاق مرتبه عاليه اسلام است. بنابراين، مكارم اخلاق اختصاص دارد به رسول گرامى اسلام و آنان كه پيرو خالص و صديق آن حضرت هستند.

«أنّ اللّهَ تَبارك و تعالى خَصَّ رسولَ اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) بِمَكارِمْ الاَْخْلاقِ فَامْتَحِنُوا أَنْفُسَكُمْ فَإنْ كانَتْ فيكُمْ فَاحْمَدُوا اللّهَ عَزَّوَجَلّ وَارْغِبُو إلَيْهُ فى الزِيادَةِ مِنْها....» براستى خداى تبارك و تعالى، رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) را به مكارم اخلاق اختصاص داد; خودتان را آزمايش كنيد. اگر مكارم اخلاق در شما بود، خداى عزّوجلّ را حمد و ستايش كنيد و به زياد كردن آن رغبت نماييد....


از على(عليه السلام) است كه فرمود: «ذَلِّلُوا أَخْلاقَكُمْ بِالْمَحاسِنِ وَقُودُوها إلىَ الْمَكارِم»[34]; اخلاق خود را با صفات حميده رام كنيد و آن را به سوى مكارم اخلاق و سجاياى انسانى سوق دهيد.

اخلاق و كمال نهايى نفس

از ديدگاه توحيدى، كمال نهايى انسان در پرتو اخلاق حاصل مى شود. به همين جهت، اخلاق، شرط لازم جهت نيل به رشد انسانى به حساب مى آيد. رابطه بين كمال نهايى و اخلاق، رابطه بين علّت و معلول و رابطه اى حقيقى چند مطلب مى پردازيم:

*اخلاق و نفس       *معناى كمال         *كمال نهايى

 اخلاق و نفس

نفس عبارت از روحى است كه با بدن همراه بوده و از مراتب مختلفى برخوردار است و شناخت ما از مراتب نفس به لحاظ آثار مختلفى است كه در وجود خود مى يابيم.

1. بدن در حال رشد و نموّ بوده، داراى نيروى جذب و دفع دستگاههاى مختلفى است كه در رشد و حيات آن، دخالت مؤثّر دارند.اين آثار حاكى از وجود حقيقتى است كه در گياهان هست. و بُعد نباتى نفس را تشكيل مى دهد. در اين مرتبه سخن از اخلاق نيست; محكوم قوانين طبيعى و جبرى است و اخلاق، نقشى در جذب و دفع، رشد و نموّ و گردش دستگاهها ندارد.

2. وجود ما از غرايزى برخوردار است كه در مقاطع مختلف زمانى به ظهور فعلى مى رسند; مانند غريزه خوردن و خوابيدن كه از ابتداى تولّد، فعلى است; و غريزه جنسى كه در سنّ خاصّى فعلى مى شود و .. اين گونه غرايز حاكى از حقيقتى است كه در حيوانات موجود بوده و بُعد حيوانى انسان را تشكيل مى دهد. در اين مرتبه نيز سخن از اخلاق نيست، زيرا ظهور غرايز و رشد آنها طبيعى و جبرى بوده، از حيطه اراده و اختيار انسان خارج است; خوب و بد، نيكو و زشت، و ... نقشى در فعليّت آنها ندارد.


3.وجود ما داراى آثار روحانى و معنوى است. كارهاى عقل ـ كه حقّ و باطل را تشخيص مى دهدـ و فطرت عالمه ـ كه به جستجوى در كسب و دانش مى پردازد ـ آگاهانه، هدفدار، انتخابى و اختيارى است. اين آثار از حقيقتى فوق نبات و حيوان ناشى مى شود ـ كه به آن، روح انسانى گفته مى شود ـ مرتبه عالى و جودى نفس است كه از قوا و فطرتها و ميل هاى معنوى ـ كه نظر به فوق طبيعت دارند ـ برخوردار است. در اين مرحله است كه اخلاق مطرح مى شود و فضايل و رذايل اخلاقى الهام شده و موجب شكوفايى روح و شرط فلاح و رستگارى است.

بنابراين، رابطه اخلاق با روح انسانى، رابطه اى مستقيم است و ابتدا در اين بُعد عالى اثر مى گذارد و به لحاظ اين كه نفس، داراى يك وجود است و مراتب آن، به هم پيوسته و بر روى يكديگر تأثير مى گذارند، تأثير اخلاق بر بعد حيوانى و نباتى در مرحله بَعد از روح انسانى است. تأثير مثبت اخلاق بر روح انسانى و ظهور فعلى فضايل موجب مى گردد كه بُعد حيوانى به كنترل عقل در آيد و از حدود وظايف دينى و عقلى تجاوز نكند و رويش و رشد و نمو در بُعد نباتى از طريق غذاى حلال و... باشد.

به هر حال، اصل طرح اخلاق در مرتبه عالى نفس ذاتى و طرح آن در بُعد حيوانى عرضى، و به لحاظ و حدتش با روح انسانى مى باشد. لازم به ذكر است كه كمال نهايى نفس، كمال روح انسانى است نه كمال در مرتبه حيوانى.

 معناى كمال

آن گاه كه يك موجودى به تناسب وجود خود رشدى حاصل مى كند; مفهوم كمال را به كار مى برند. پس كمال عبارت از صفتى است كه بر رشد وجودى يك موجود يا پيدايش صفت مناسب در موجود، اطلاق مى شود. نطفه اى كه رشد كرده و روح حيوانى در او دميده شده و صفت احساس و اراده در او پديد آمده است، نطفه اى به كمال رسيده است.


در مقابل كمال، نقص است كه بر انحطاط وجودى و يا صفتى دون شأن يك موجود اطلاق مى شود ـ و در انسان ـ مانند تنزّل نفس در مرتبه حيوانى و يا وجود حسد در نفس كه دو شأن انسان است و به تنزّلى كه در بردارنده صفتى دون شأن انسان است، صفت نقص اطلاق مى شود. بنابراين، كمال، وجود و هستى; و نقص، عدم و نيستى، مى باشد. كمال انسان در رشد وجودى و ظهور فعلى فضايل اخلاقى در روح انسانى است; چنانكه نقص او در نفى انسانيّت و حاكميّت حيوانيّت و ظهور فعلى رذايل مى باشد. البته كمال داراى معناى ديگرى نيز هست و آن رسيدن به غرض و مقصود مورد نظر است.

كمال نهايى

در جهان طبيعت، هر موجودى، در جستجوى آن است كه به كمال نهايى و لازم وجودى اش نايل شود. كمال نهايى هر موجودى، عبارت از رسيدن او به آخرين درجه وجودى اش مى باشد. انسان، قبل از آن كه تهذيب نفس كند و به ظهور فعلى فضايل بپردازد; بايد به كمال نهايى اش عالم و آگاه باشد، تا شرايط لازم جهت رسيدن به آن را فراهم آورد. بنابراين، لازم است قبل از طرح مسائل اخلاقى در رابطه با فرد و اجتماع و بيان برخى از صفات اخلاقى، به پاسخ اين سؤال كه: «كمال نهايى انسان چيست» بپردازيم و چنانكه در ابتداى اين بحث بيان داشتيم; به شناخت رابطه خاصّ اخلاق با كمال نهايى نايل شويم. چگونه مى توان با كمال نهايى انسان آشنا شد؟

همچنانكه ذكر شد; كمال نهايى انسان در مرتبه روح انسانى ـ كه عالى ترين مرتبه وجودى نفس است ـ مورد طرح و بررسى قرار مى گيرد. نيز دانستيم كه كمال، صفتى است كه بر رشد وجودى موجود اطلاق شده و كمال نهايى هر موجودى در ايصال به آخرين حدّ وجودى نهفته است.


شناخت كمال نهايى بستگى دارد به شناخت روح انسانى و آخرين حدّ وجودى آن، كه در مسير تكامل بدان مى رسد. اگر به درستى توجّه شود، ما نه به حقيقت روح انسانى آشنايى داريم و نه به آخرين مرتبه رشد وجودى اش دسترسى. و چون روح، يك حقيقتى است كه دست تجربه و علوم تجربى به آن نمى رسد ـ تا آن را مورد شناسايى قرار داده و به آخرين منزل و كمال او آگاه شود ـ تجربه در محدوده امور ماّى بوده و امر مجرّد، خارج از حدود شناسايى تجربه قرار مى گيرد، حتّى عقل نيز آخرين حدّ وجودى روح انسانى را نيافته است تا كمال نهايى را درك كند. اگر چه عقل با دقّت در و جود روح انسانى، به اين حقيقت پى مى برد كه روح انسانى فوق طبيعت است و بر اساس اين قاعده كه: «وجود عالى، حركت به سمت وجود دانى نداشته و آن را طلب نمى كند»، حكم مى كند كه روح انسانى طالب طبيعت نيست تا با وصول به آن، به كمال نهايى اش رسيده باشد. بنابراين، طبيعت و آنچه متعلّق به آن است،نبايد آرمان و آرزوى نهايى انسان باشد.

عقل، به فطرتها در مرتبه انسانى نظر انداخته و به درك اين حقيقت نايل مى شود كه خواسته هاى انسانى داراى حدّ و مرزى نبوده و نامحدود را طالب است;به لذّت، زيبايى و قدرتِ محدود اكتفا نمى كند; به هر چه مى رسد فوق آن را آرزو مى كند. اين نشانگر آن است كه كمال نهايى روح انسانى در نيل به نامحدود است.

آخرين مرحله وجودى انسان، رسيدن به شهود حقّ مطلق، زيبايى مطلق و... است. به هر حال، عقل عالى ترين معرفت انسان را كه با روح انسانى همسان است، ملاحظه كرده و با توجّه به اين كه كمال انسانى در بالا رفتن مرتبه آن معرفت است، حكم مى كند كه كمال نهايى در نيل به عالى ترين معرفت شهودى است كه در پى حركت به سوى شهود مطلق، وجود مطلق و كمال مطلق حاصل مى شود.

خلاصه آنچه گفته شد اينست كه اوّلاً: اخلاق در مرتبه عالى نفس(روح انسانى) مطرح است. ثانياً: كمال ـ به معناى خاص ـ عبارت از رشد وجودى است و در انسان، رشد روح انسانى و ظهور فضايل در آن، كمال انسانى محسوب مى شود. ثالثاً: كمال نهايى انسان، رسيدن به شهود مطلق است. و غرض از ارسال رسل و انزال كتب نيز همين موضوع است. و شايد آيه شريفه زير، راجع به اين معنا باشد:


«يا أَيَتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ إرْجِعى إلى رَبِّكَ راضِيَةً مَرْضِيَّةً فَادْخُلِى فى عِبادى وَادْخُلى جَنَّتى»[35] اى نفس به كمال رسيده و آرامش يافته، به پيشگاه پروردگارت بازآى كه تو خشنود و او راضى از تو است.

به طور يقين، كمال حيوانى در انسان، مطمئنّه نيست; نفس مطمئنّه، عبارت از وصال روح انسانى به حقيقت مطلق و پروردگار عالم است. و اخلاق اسلامى اين وظيفه خطير را به عهده دارد كه در انسان، قابليتى جهت نايل شدن به رشد انسانى به وجود آورد، تا خداوند متعال ـ كه بخشنده وجود و آفريننده موجود است ـ بر كمال وجودى او بيفزايد.

نيز بيان شد كه اسلام، اخلاق عملى است; رابطه افعال اخلاقى با كمال انسانى، رابطه فعل با نتيجه اش مى باشد. نتيجه افعال صالحه، تقواى الهى و حسن خلق است; لذا نبىّ گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم)در جواب عموى خود (عباس بن عبدالمطلب) كه سؤال كرد: كمال چيست؟ فرمود: «تَقْوَىَ اللهِ عَزّوجلّ وَحُسْنُ الْخُلْق»[36]

در واقع، معناى سخن رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) اينست كه حسن خلق و تقواى الهى، از كمال وجودى انسان حكايت كرده و خود، دو صفت كمال هستند.

نفس صفات حاصله از رفتار اخلاقى كمال است، زيرا صفات بدون موصوف يافت نمى شوند و تا بر مرتبه وجودى نفس افزوده نشود، نفس از صفات عالى برخوردار نمى گردد. و رابطه بين اخلاق و كمال وجودى، رابطه اعتبارى نيست; بلكه رابطه حقيقى و تكوينى است. در قسمت بعد، راجع به رابطه انسان با خدا به بحث خواهيم نشست.

* رابطه انسان با خدا

3

گفته شد كه فضايل، فطرى انسان بوده و وظيفه انسان، به فعليت در آوردن آنهاست; كمال نهايى انسان در شهود حق است و اخلاق اسلامى عهده دار فراهم آوردن زمينه شهود مى باشد. در اين مقال و چند مقاله بعد، به مباحث مهم اخلاقى كه بيان كننده كيفيت و نحوه ارتباط با خدا، با خود، با اجتماع و با طبيعت است، مى پردازم.


انسان ـ همانند ساير موجودات ـ از بدو آفرينش، وابسته به خداست و خداوند وجود خاص انسانى را به او مى بخشد. ارتباط و وابستگى وجودى بين انسان و خدا از حيطه قدرت انسان خارج است. پس از تولّد و رشد تدريجى و ظهور اراده است كه ارتباط انسان با ديگران، ارادى و آگاهانه انجام مى گيرد. و در اين مرحله، احتياج به كيفيت و نحوه ارتباط پيدا مى كند تا به رشد استعدادهايش خط و جهت مثبت بدهد. ارتباط انسان با خدا، با خود، با اجتماع و طبيعت از مهمترين روابطى است كه بايد مورد توجه قرار گيرد. در اين جا مطلب را از «رابطه انسان با خدا» شروع مى كنيم.

بيان يك مطلب كلى

قبل از بيان رابطه انسان با خدا، لازم است به يك مطلب كلى اشاره كنيم. و آن اين كه: رابطه انسان با هر موجودى و هر كسى بر اساس درك و آگاهى او نسبت به آن موجود است و اگر نسبت به موجودى دركى نداشته باشد، هيچ گاه مايل به آن نخواهد شد و از او دورى خواهد گزيد. در صورتى كه ميل فطرى براى رسيدن به مطلوبى، يا بر قرار كردن ارتباط با موجودى ـ اعتبارى يا حقيقى ـ در انسان باشد، ولى فاقد علم فعلى به آن ميل و آن موجود باشد، آن ميل در حدّ استعداد باقى مانده و ارتباط آن موجود هرگز برقرار نخواهد شد. بنابراين، رابطه انسان با خدا، باخود، طبيعت و اجتماع، رابطه اى است ادراكى. و نحوه رابطه را هم ادراك مشخص مى كند. بر اين اساس، ما ابتدا ديدگاه اخلاق اسلامى در مورد ادراك و معرفت را مشخص مى سازيم.[37]

اغلب قضاوتهاى نادرست درباره مسائل و يا روابط منفى و غير سازنده، به لحاظ نداشتن درك صحيح از مسائل و روابط است; به عنوان مثال: اگر از مداد و يا خودكارى كه در دستمان است ادراك صحيح نداشته باشيم، قادر به استفاده صحيح از آن نخواهيم بود. يا اگر از خويشتن خويش آگاهى صحيح نداشته باشيم، استعدادهاى موجود در بدن را در جهت مثبت به استخدام نخواهيم گرفت. همچون كودكان كه از ابزار اطراف خود اطلاع نداشته و نمى دانند كه آنها چه هستند و براى چه ساخته شده اند و چگونه بايد از آن استفاده كرد. بدين جهت، اگر از كودكان، مواظبت نكنند، روابطشان با ابزار خارجى موجب اتلاف آنان مى شود.


اگر رابطه اشخاص با خود، با جهان خارج، با اجتماع و هستى، كودكانه باشد; يا رابطه جامعه اى با جامعه ديگر بر اساس درك صحيح نباشد، عمر، ماديت و معنويّت، دنيا و آخرت، استعدادها و فطرتهاى انسانى تباه خواهد شد.

آنان كه فهم صحيح از مذهب ندارند، رابطه صحيح هم با مذهب ندارند. و يا آنان كه مذهب را به طور كلى طرد كرده و يا در حاشيه زندگيشان قرار مى دهند، به علت نداشتن درك درست از روانشان، مذهبشان و پيام آوران آن مذهب است.

اخلاق اسلامى، اين گونه فهم و ادراك را داراى ارزش منفى دانسته و اقدام و عمل بر اساس آن را خلاف فطرت انسانى و دور از شأن انسان مى داند.

آن همه تأكيد قرآن بر تعقل و تفكر در خود، طبيعت، آيات الهى در آفاق و انفس، حوادث تاريخى، آخرت و...، براى اينست كه رابطه انسان با خود و غير خود، ادراكى و علمى است و لازم است كه به درك صحيح نايل شود. چنين دركى فضيلت، و رابطه بر اساس آن نيز فضيلت است. چنان كه به درك غير واقع تكيه كردن و رابطه را بر بنيان آن نهادن رذيلت است. در واقع، علم و ادراك نادرست از مسائل و روابط، علم نيست، بلكه جهل است; آن هم جهل مركب، كه بدترين نوع جهل مى باشد. به لحاظ اهميت مسأله علم در كسب فضايل، امام على(عليه السلام) فرمود:

«رأسُ الْفَضائِل العِلْمُ»[38]; اساس فضايل، علم است.

پس از بيان مطلب كلى فوق، به بررسى رابطه انسان با خدا مى نشينيم.

رابطه انسان با خدا

آنچه در اين جا مهم به نظر مى رسد اينست كه بدانيم رابطه انسان با خدا چگونه رابطه اى است. ما چند نوع رابطه را مى توانيم درك كنيم كه برخى از آنها براى انسان بسيار واضح و روشن است، اما برخى ديگر از آنها خيلى واضح نبوده و احتياج به دقت نظر دارند:


1.رابطه حسى و مادى

اين نوع رابطه، حقيقتى است در بين پديده هاى طبيعت. رابطه گياهان با نور خورشيد; رابطه ريشه هاى درخت با انرژيهاى زمين و با آب; رابطه دستگاههاى بدن با يكديگر; رابطه انسان با زمان و مكان و... از جمله روابط حسى و مادى و از نوع روابط تكوينى مى باشند.

2.رابطه اعتبارى

اين نوع رابطه، جعلى و قراردادى است. رابطه مالك با مملوك; رئيس با مرئوس; رابطه ملت با دولت; و... اين رابطه در بين پديده ها و موجوداتى كه تأثير متقابل طبيعى بر يكديگر دارند، وجود ندارد بلكه ميان اجتماعات يا افراد يك اجتماع موجود است.

3.رابطه معنوى، كه بر دو قسم است

الف) رابطه وجودى ـ كه رابطه اى تكوينى است ـ مانند رابطه علت فاعلى با معلول; آفريدگار با آفريده شده; و رابطه معلول با علت فاعلى; يا رابطه نفس با ادراكات و فطرتها و غرايز .

ب) رابطه تشريعى ـ كه رابطه اى باطنى است ـ نه قابل لمس است و نه قابل قرارداد، مانند: روابط عقيدتى و...

رابطه انسان اگرچه به عنوان رابطه معلول با علت فاعلى آن، رابطه اى وجودى و تكوينى بوده و از حيطه قدرت انسان خارج است، لكن قسم دوم رابطه معنوى يعنى رابطه تشريعى نيز در حيطه اختيار انسان مى باشد. خداى متعال، يك حقيقت نامتناهى فوق مادّه و حس و اعتبار است. به همين جهت، رابطه انسان با او هرگز مانند رابطه انسان با پديده هاى طبيعت و يا روابط اجتماعى نيست; بلكه يك نوع رابطه معنوى تشريعى و رابطه اى درونى و باطنى است.


روح انسانى ـ كه مرتبه عالى وجودى انسان است ـ قابليت دارد با خداى متعال، رابطه تشريعى داشته باشد. علّت اين كه مرتبه انسانى نفس قادر به چنين ارتباطى است اينست كه خواسته هاى روح انسانى، فوق مادّى و حسّى است و لذا فطرتاً توجهش به وجود عالى است نه دانى. وجودات مادى در سنجش با روح انسانى و خواسته ها و فطرتهاى او دانى اند. و دانى، مطلوب عالى قرار نمى گيرد.

تشخيص مؤمن از غير مؤمن و اعمال معنوى از غير آن، با حواس پنجگانه و تفكرات وهمى و خيالى ممكن نيست; دو شخص همسان با هم اتفاق مى كنند خدمات اجتماعى انجام مى دهند; اما يكى آن را در رابطه با خدا (قربة إلى الله) انجام مى دهد و ديگرى نظ ر به دنيا دارد. اين تضاد باطنى مشهود نيست; البته احياناً در اين دنيا گاهى به دنبال يك عمل، آثارى پديد مى آيد كه افراد صاحب عقل متوجه بُعد معنوى عمل شده و اولياى خدا نيز از طريق شهود به بُعد معنوى عمل اشخاص آگاهى مى يابند.

رابطه انسان با خدا ـ اضافه بر رابطه تكوينى ـ رابطه ايمانى، عقيدتى و رابطه اى بر اساس حُبّ و عشق است و چنين رابطه اى است كه مملو از معنويت مى باشد.

بسيارى از كسانى كه غرق در روابط حسى، مادى و اعتبارى گرديده و مقهور آن واقع شده اند و از مرز اين گونه روابط نگذشته اند، نمى توانند رابطه معنوى را درك كنند; يا درك درستى از آن داشته باشند. رابطه معنوى از خصوصيات روح انسانى است و تنزل يافتگان در حيوانيّت از مرز حس و اعتبار فراتر نمى روند.

رابطه انسان با خدا، رابطه وجود دانى با وجودى است داراى كمال مطلق. رابطه صحيح و درست معنوى ـ كه رابطه اى آگاهانه و ارادى است ـ داراى شرايطى است:

1ـ معرفت صحيح از خود.        2ـ معرفت صحيح از خدا.

3ـ ايمان قلبى.                       4ـ اخلاص در انديشه و عمل.


اينك توضيح هر يك از شروط فوق:

 معرفت به خود

منظور از معرفت به خود اينست كه انسان درك كند كه موجود مستقل و بى نيازى نيست; وجودش وابسته به حقيقت مطلق است، و به اين مطلب آگاه گردد كه وجودش برتر از طبيعت بوده و حقيقتى فوق طبيعت دارد. لذا متعلق به خداست نه خودش، نه طبيعت و نه موجود ديگر.

به عبارت ديگر، در معرفت خود، بيابد كه آيه و نشانه حق است و آيه و نشانه، چون سايه اى است كه بايد تابع صاحب سايه باشد. اين معرفت، نگاه فقرى به خود داشتن و نگاه استقلالى به خداى بزرگ كردن است. در چنين نگاهى هر چيزى غير خدا كوچك شمرده مى شود و خدا در نظر انسان از هر موجودى عظيم تر خواهد بود. اين گونه، معرفت نفس، انسان را به فوز اكبر مى رساند.

معرفت به خدا

منظور از معرفت خدا اينست كه بداند تمام قدرتها، كمالات، اسماء حسنى، قضا و قدر هر چيزى در نزد خداست و صاحب اختيار مطلق هستى اوست. او را به عنوان تنها معبود و قيوم بشناسد. بهترين راه شناخت خدا همان است كه انبياء عظام(عليهم السلام) تعليم فرموده اند. قرآن مجيد، احاديث و روايات، دعاهاى رسيده از ائمه(عليهم السلام) (و مانند دعاى عرفه در صحيفه سجّاديّه(عليه السلام) و...) منابع شناخت توحيد و معرفت حق و ساير اعتقادات حقّه است.


ايمان قلبى

ايمان قلبى آنست كه انسان با تمام وجود، تسليم حق گردد. ايمان، معلول شناخت خدا بوده و آنگاه كه معرفت قلبى به خدا حاصل شود، ايمان تحقّق پيدا مى كند.

على(عليه السلام) فرمود: «الاْيمانُ مَعرِفَةٌ بِالْقَلْبِ»[39] هر قدر معرفت به خدا بيشتر باشد، ايمان از درجه بالاترى برخوردار است.

رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: «أَفضَلُكُمْ ايماناً أَفضَلُكُمْ مَعرِفَةً»[40]; بافضيلت ترين شما از حيث ايمان برترين شما در معرفت است.

اخلاص در انديشه و عمل

آنچه موجب مى شود كه انسان، انديشه و عمل را براى خدا خالص گرداند، بريدن از غير خداست; و اين به معناى ترك مطلق نيست،بلكه بدين معناست كه به آن، وابستگى روحى و قلبى نداشته باشد; انگيزه اولى و ذاتى در انديشه و عمل، خدا باشد و انگيزه هاى ديگر ـ اگر وجود داشته باشند ـ در طول آن انگيزه قرار گيرند. اخلاص نيز معلول ترك تعلق و داراى مراتبى مى باشد; ترك تعلق هر قدر بيشتر باشد، اخلاص از شدت بيشترى برخوردار است.

امام باقر(عليه السلام) مى فرمايد: «لا يَكُونُ الْعابِدُ عابِداً لله حَق عِبادِتِه حَتى يَنقطِع عَن الخَلقَ كُلّهِ إليهِ (فح) يَقُولُ: هذا خالِصٌ لى فَيَتَقَبَّلَهُ بِكَرَمِه»[41]; عابد عبادت خدا را، آن چنان كه سزاوار عبادت است، به جا نمى آورد; مگر اين كه انقطاع از تمام خلق پيدا كند و به سوى او توجه داشته باشد و حركت كند. در اين هنگام است كه خداوند مى فرمايد: «اين عبادت، خالص براى من است» و آن را به كرم خود قبول مى كند.

شرايطى كه برشمرديم; نيز معنوى خواهد بود. پس از شناخت اجمالى رابطه با خدا و شرايط آن، لازم است به بيان نحوه رابطه و نتيجه آن بپردازيم.


چگونگى رابطه انسان با خدا
گفته شد كه رابطه انسان با خدا، رابطه اى ادراكى و بر اساس معرفت است. و كيفيت و مرتبه معرفت و ادراك، تعيين كننده نحوه رابطه نيز مى باشند. انسان داراى دو نوع معرفت  است:

 1ـ معرفت و شناخت قبل از عمل.     2ـ شناخت بعد از عمل .

در شناخت قبل از عمل، انسان مى آموزد كه خدا كيست؟ وظيفه او در برابر خدا چيست؟ و چه تكاليفى دارد؟ دانستن اين گونه مسائل، انسان را براى حركت ارادى و اختيارى آماده مى كند. معرفت صحيح از خدا و راه يافتن به او، انگيزه وصال است.

رابطه با خدا، بر اساس شناخت قبل از عمل ـ كه صرفاً دانستن است ـ رابطه اى تصوّرى و ذهنى است; خواستن خدا، حبّ به كمال و جمال او و انگيزه حركت به جانب او، ذهنى و تصوّرى است; البتّه تصوّرى كه پايه اش عقل و فطرت است، نه تعبد. اين تصوّر ذهنى و عقلى انگيزه مى شود تا انسان در عمل متعبّد باشد; يعنى تسليم فرامين و دستورات باشد; چون و چرايى در آنها نداشته باشد. با اين وجود، عالم شدن به كمال و جمال و اسماء حسناى الهى موجب مى گردد كه رابطه انسان با او رابطه اى عاشقانه باشد; و اين رابطه عاشقانه، راهى است جهت يافتن و ديدن معشوق و معبود. اثر اين شناخت، در نگاه اول اينست كه انسان از كفر خارج شده و به سوى اسلام گرايش پيدا كرده و نجاست كفر از او زايل گشته است. ديگر اين كه در پرتو اين نوع معرفت، به انجام وظايف و تكاليف دينى پرداخته و امر و نهى خداى متعال را اطاعت مى كند.


اثر مهم اين شناخت، در نظر دقيق اينست كه شرط لازم جهت عرفانِ بعد از عمل است و زمينه را جهت «يافتن» فراهم مى كند. يافتن كه نتيجه عمل بر اساس معرفت كسبى و حصولى است. اين ظاهر دين و شريعت بوده و ما مأمور به همين ظواهر هستيم و چنانچه آنها را خوب انجام دهيم، مورد توجه و عنايت خداوند متعال در دنيا و آخرت واقع خواهيم شد.

رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: «مَن عرفَ الّلة و عظَّمَهُ منعَ فاهَ منَ الكلامِ وَبَطْنَهُ مِنَ الطَّعامِ وَ عَفى نَفْسَهُ بالصِّيامِ وَالْقِيامِ»[42] كسى كه خدا را بشناسد و او را بزرگ شمارد، دهانش را از كلام (لغو و زياد) و شكمش را از طعام (حرام و زيادى) باز دارد و نفسش را به سبب روزه و قيام; به عبادت خدا به رنج و زحمت اندازد.

«يَنْبَغى لِمَنْ عَرَفَ اللهَ أنْ يَرْغِبَ فيما لَدَيْهِ»[43]; براى كسى كه خدا را بشناسد سزاوار است كه به آنچه در نزد خداست رغبت داشته باشد.

اما شناخت بعد از عمل، شناختى است كه ثمره عمل است. رابطه تصورى و عقلى، قابليتى در برخى اشخاص متعبّد و تسليم حق به وجود مى آورد كه خداوند به او معرفتى مى بخشد كه شهودى است. اگر در شناخت قبل از عمل، عالم به جمال و كمال حق بود، در اين معرفت، شاهد جمال و كمال حق است. در اين جا ديگر رابطه علمى وتصورى و عقلى نيست; بلكه رابطه شهودى و حضورى بوده و انگيزه انسان، شهود جمال و كمال است. اين قوى ترين رابطه است، زيرا بر پايه انگيزه قوى و معرفت شديد استوار است. در اين شناخت، ايمان قلبى كامل و اخلاص تحقق مى يابند و رابطه عالى روح انسانى با خداى متعال برقرار مى شود.

انسان در پرتو اين عرفان مى يابد كه خدا، دين، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و ائمه(عليهم السلام) حق هستند.


«وَيَرىَ الَّذينَ اوُتُوا الْعِلمَ الَّذى أنْزِلَ إلَيْكَ مِنْ رَبِكَ هُوَ الْحَقَ ويَهْدى إلى صِراطِ العَزيزِ الْحَمِيدِ.»[44]; كسانى كه علم الهى به آنان داده شده مى بينند آنچه به تو از جانب پروردگارت نازل شده است، حق است و به راه (خداى) توانا وستوده شده هدايت مى كند.

در تفسير صافى، به نقل از قمى، مصداق «اوتوالعلم» را اميرالمؤمنين على(عليه السلام)قرار داده است كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) را ـ به آنچه برايشان نازل شده است ـ تصديق فرمود.[45] على(عليه السلام) از كسانى است كه داراى عرفان كامل بعد از عمل است.

معرفت شهودى و رابطه اى كه در پرتو آن حاصل مى شود، كمال نهايى انسان را تشكيل مى دهد كه از آن، به قرب الهى نيز تعبير مى كنند. اطلاق قرب بدان جهت است كه انسان از جنبه وجودى به خدا نزديك شده است; چنانكه اطلاق معرفت شهودى به لحاظ يافتن حق است. در اين جا، قرب شهود، رابطه، عين يكديگرند. هر چند از نظر مفهوم متفاوتند ـ قرب، همان شهود; و شهود، همان رابطه حضورى با خداست. مردى از خوارج بر امام باقر(عليه السلام) وارد شد و عرض كرد: «اى ابا جعفر، چه چيز را عبادت مى كنى؟» فرمود: «الله»، عرض كرد: «آيا او را ديده اى؟» حضرت فرمود: «چشمهاى ظاهر، او را نمى بينند ولى قلبها او را به حقايق ايمان مشاهده مى كنند.[46]

امام باقر(عليه السلام) معصوم است و آنچه مى فرمايد، صحيح و مطابق با واقع بوده و خود نيز به مقام عرفان راه يافته و رابطه اش با خدا، شهودى است نه ذهنى و تصورى فقط; بدين جهت با بيان عالى خودشان فهماندند كه مشاهده و رابطه شهود در پرتو حقايق ايمان امكان پذير است. تا اين جا بيان شد كه نحوه رابطه انسان با خدا دو صورت دارد:

1. بر اساس معرفت اكتسابى.       2. بر اساس معرفت شهودى.


آنچه كمال نهايى انسان را تشكيل مى دهد، صورت دوم است. البته هر كدام از دو صورت مراتبى دارند كه هر اندازه قوى تر باشند، رابطه، بهتر و عالى تر خواهد بود.

انس با خدا

اگر خود را فريب نداده و به دقت به دنيا بنگريم، خواهيم ديد كه دنيا، سراى وحشت، غم، گرفتگى و خستگى است. با هر گلى خواستى انس بگيرى واز زيبايى اش شاد شوى، هنوز به الفباى خوشحالى راه نيافته، باد خزان پژمرده اش مى كند. به هيچ كس نمى نگرى جز اين كه پس از مدتى مى يابى كه تا جايى با تو است كه منافعش اقتضا كند. به هر حال، دنيا محل وحشت و ناامنى است. به بيان بلند امير المؤمنين على عليه السلام:

«دارٌ بالْبَلاءِ مَحْفُوفَةٌ وَ بِالْغَدْرِ مَعْرُوفَةٌ لا تَدُومُ أحوالُها وَ لا تَسْلَمُ نِزّالُها» ; (دنيا) سرايى است كه بلا آن را احاطه كرده و معروف به مكر شده است. حالات آن، هميشگى نبوده و در حال دگرگونى و بى ثباتى است; و فرود آمدگان در آن سالم نمى مانند.[47]

حال به روح انسانى خود نظر كن: طالب فرح و آرامش است. محبوبى مى طلبد كه در جوارش شاد و خرم باشد; از لطافت و جمالش بهره برد و از مشاهده او آرام گيرد. پس از آن كه دانستى كمال نهايى انسان در قرب و شهود و رابطه حضورى است; و روحت طالب جمال و كمال اوست; نيز بدان كه روح و شادمانى، استبشار و خرمى در همين شهود و قرب او نهفته است; و هرگز تو را رها نمى سازد; او از تو نفعى نمى برد تا براى آن تو را بخواهد; تو را دوست دارد كه مونس تو در تنهايى دنيا وتنهايى قبر باشد.

به داوود(عليه السلام) فرمود: «كُنْ بى مَسْتأنِساً وَمِنْ سِواىَ مُستَوحِشاً»[48] به من شادمان و خرم باش و از غير من در وحشت.


امام رضا(عليه السلام) فرمود: «إن مَعْرِفَةَ الله عزّوجلِ انسٌ مِنْ كلِ وَحشَة [49]...» ; همانا شناخت خداى عز وجل ايمنى از هر وحشتى است.

براستى معرفت شهودى و رابطه حضورى در انس با خداست. انسان در مرتبه عالى نفس به خوبى مى يابد كه دنيا و اهل آن و هر موجودى جز خدا با او بيگانه است، زيرا از نظر تكوين، وجودش به او تعلق دارد نه به غير او. پس قانون آفرينش اقتضا مى كند كه راحتى بدور از وحشت در محضر و جوار حق باشد و اين سنّتى است كه تبديل پذير نيست.

امير المؤمنين على(عليه السلام) مى فرمايد: «أللّهمَّ إنك انَسُ الانِسينَ لاِوْليْائِكَ... فَأسْرارُهُمْ لَكَ مَكْشُوفَةٌ وَقُلُوبُهُمْ إلَيْكَ مَلْهُوفَةٌ إنْ اَوْحَشَتْهُمُ الْغُرْبَةُ انَسَهُمْ ذِكْرُكَ.[50]» ; پرردگارا به راستى تو با انس گيرندگان و دوستانت از همه دوستان بيشتر دوست هستى، رازهايشان نزد تو آشكار و دلهايشان به سوى تو نگران است. اگر تنهايى آنها را به وحشت اندازد، ذكر و و ياد تو آنها را مأنوس مى سازد.

راستى چرا دنيا و هر موجودى جز خدا جايگاه امن براى انسان نيست؟ پاسخ اين سؤال روشن است: دنيا و هر موجود ديگر، داراى دو جنبه وجودى و عدمى هستند. جنبه وجودى، وابسته به خداست، ولذا وحشتى در آن نيست. آنچه وابسته به نور مطلق ـ كه آشناى روح انسانى است ـ باشد، وحشت ندارد; نور; ظلمت و وحشت را رفع مى كند. همان گونه كه ظلمت و نبود نور غم آفرين است; عدم و نقص هم نگرانى و اضطراب پديد مى آورد. به اين ترتيب، خفتن در كنار ظلمت ونقص، جز نگرانى، سرگردانى و افسردگى بهره اى براى انسان نخواهد داشت. روح انسانى يك حقيقت وجودى و طالب نور و وجود مطلق است. لذا نگاه استقلالى به موجودات و معامله وجود مطلق و كمال مطلق با آنها، گراييدن به باطل است و باطل چيزى جز وحشت و غم نيست. در باطل، به مقصد رسيدن نيست; ماندن و گم شدن در كوير ظلمت است. و آن كس كه به اين نكته آگاه گردد، ناچار دچار حالت وحشت ودلتنگى خواهد شد.


امير المؤمنين على(عليه السلام) به ابوذر فرمود: «لا يُونسَنَّكَ إلاَّ الحقُ وَ لا يُوحِشَنّكَ إلاّ الْباطِلُ...» ; با تو انس نمى گيرد جز حق و از تو نمى رمد جز باطل.[51]

ابوذر از كسانى است كه معرفت و ايمان قلبى به خدا داشت و وجودش را براى خدا خالص كرده بود; راحتى و شادى را در جوار خدا جستجو مى كرد و تسليم دنياپرستان كج انديش و بدسيرت نمى شد ولذا اين جمله را، كسى درباره ابوذر بيان فرمود كه عالم به اسرار دلهاست.

ابوذر به اين حقيقت آگاه است كه اگر با دنيا انس بگيرد، دنيا او را فريب داده ومانع كمال انسانى او خواهد شد. شايد ابوذر اين كلام بلند را از مولايش امير المؤمنين(عليه السلام)شنيده باشد كه فرمود: «فَكَفى واعِظاً بِمَوتى عايَنْتُمُوهُمْ حُمِلوا إلى قُبورِهِمْ...» ; براى شما كافى است كه از حيث پند دادن، مردگانى كه ديديد بر دوشها سوى قبرها حمل مى شدند.

«وَاشْتَغلوا بِما فارَقُوا وَ أضاعُواما إِلَيْهِ اِنْتَقِلُوا...» ; به دنيايى كه از آن دست كشيدند، آلوده بودند ـ جيزى كه از آن جدا شدند ـ و آخرتى كه به سوى آن منتقل گشتند را ضايع و تباه ساختند...

«أنِسُوا بالْدُّيْنا فَغَرَّتْهُمْ وَوَثِقُوا بها فَصَرَعَتْهُم.»[52]; با دنيا انس گرفتند، آنها را فريب داد; به آن اعتماد نمودند، آنها را به خاك انداخت.

جوانان عزيز! بياييد از كسانى باشيم كه حيات خويش را در انس با خدا گذراندند و به لذات ابدى دست يافتند. انس با خدا از نشانه هاى بارز رابطه با خدا و ظهور فعلى فضايل در انسان است و از جمله آن نشانه ها اينست كه انسان دائم به ياد خدا باشد. ونيز از آثار دستيابى به كمال نهايى و رابطه شهودى با خدا، ذكر خداست; كه هر چند كوتاه، مطالبى را در مورد آن مى نگاريم.

ذكر خدا

ذكر و ياد خدا، درك خاصّى است كه در پى شناخت خدا حاصل مى شود. همان گونه كه رابطه با خدا براساس معرفت قبل از عمل و شناخت بعد از عمل بود، ذكر و ياد خدا هم در مرتبه اى بر شناخت حصولى واكتسابى متّكى است و در مرتبه اى نيز بر شناخت شهودى و حضورى كه نتيجه عمل صالح و ايمان خالص است. ذكر و ياد خدا در هر مرتبه اى از معرفت همسان با آن معرفت است.


ذكر خدا در پرتو شناخت حصولى، راه و طريق است و در پرتو معرفت شهودى مقصد و وصال است.

مى دانيم خدا هست و داراى صفات كمال و جمال و جلال مى باشد; و ما چون محبّ و عاشق جمال و كماليم، به تسبيح وتقديس و تعظيم او مى پردازيم و اين تسبيح و تقديس بر شناخت ما از خدا متّكى است. اگر آن شناخت نبود، اين ذكر هم نبود.

ذكر خدا در رسيدن به مقصد، عين شهود است; معلول شهود نيست و شهود شرط آن نبوده خود ذكر عين شهود بارى تعالى است. حق را ديدن; جمال و كمال او را نظاره كردن; عالى ترين مرتبه ذكر است.

مفهوم ذكر

از آثارى كه براى ذكر در روايات بيان شده است، چنين استفاده مى شود كه ذكر، يك حقيقت باطنى است و صرف لفظى كه بر زبان آورده مى شود، نيست; بلكه الفاظ و اورادى كه بر زبان آورده مى شود وقتى در برگيرنده حقيقت ذكر است كه از قلب و عمق روح انسانى بر خاسته باشد. در غير اين صورت، آن الفاظ چندان ارزشى نخواهند داشت.

به روايات ذيل توجه كنيد

على(عليه السلام) فرمود: «مَن عَمَّرَ قَلْبَهُ بدوامِ الذِّكرِ حَسُنَت أفعالُهُ فى السّرِّ وَالْجَهْرِ»[53] ; كسى كه قلبش را به دوام ذكرآباد كند، افعالش در پنهان و آشكار نيكو خواهد بود.

و نيز فرمود: «اَلْذِكْرُ نورُ العُقُولِ وَحَياةُ النُفُوسِ وَجَلاءُ الصُّدُور»[54] ; ذكر، نور عقلها، حيات نفسها و صيقل دادن سينه هاست (از زنگار گناه) .


ونيز فرمود: «ألذّكرُ نورٌ ورُشدٌ»[55] ; ذكر، نور و رشد است.

ونيز: «إالذّكرُ مفتاحُ الأنسِ»[56] ; ذكر، كليد انس (با خدا) است.

ونيز: «ذكرُ اللهِ مطْرَدَةُ الشَّطانِ»[57] ; ياد خدا، راندن شيطان است.

با دقت در روايات فوق به خوبى مى يابيم كه آثار ذكر، دگرگونى باطنى است و ذكر زبانى صرف ـ كه هماهنگ با دل وقلب نباشد ـ چندان ارزشى نداشته و نمى تواند شرط پديد آمدن چنين آثارى باشد.

بنابراين، ذكر عبارت است از درك خاصّ قلبى خداى متعال كه در پرتو معرفت حاصل مى شود. اين درك خاصّ، در معرفت حصولى خدا، شرط رسيدن به كمال نهايى و در معرفت شهودى عين آن است. البته معرفت ـ خواه حصولى يا شهودى ـ داراى مراتب مختلفى است و هر مرتبه اى زمينه اى براى مرتبه بالاتر است. كمال مطلق، بى نهايت است: لذا معرفت او حصر و حدى ندارد.

در اينجا معرفت حصولى ـ بعض شناخت به وسيله حواس و عقل ـ مقصد نيست; مقصد شناخت شهودى است. وقتى معرفت شهودى حاصل شد، انسان در خود مقصد طى مراتب مى كند و از خدا به خدا مى رسد; هيچ گونه غشى وتعلّقى جز تعلق به خدا در اعمال و اذكار ظاهرى انسان وجود ندارد; قلب جايگاه يك وجود، يك محبوب ومعشوق قرار مى گيرد، و آن خداى متعال است.

امام صادق(عليه السلام) فرمود: «مَنْ كانَ ذا كِراً لله على الحقيقة فَهُوَ مُطيعٌ...»[58] ; كسى كه به حق ياد كننده خدا باشد، فرمانبر خدا است.


ذكر عظيم ترين نعمت خدا

مطلب كلى ـ كه با آن آشنا شديم ـ اين بود كه رابطه انسان با خودش و هر موجود ديگر رابطه اى است ادراكى. و در واقع با تكيه بر اين مطلب مى توان گفت: حيات انسان، حياتى ادراكى بوده و كيفيت روحى او معلول ادراكاتى است كه دارد. اگر مدرك شخصى، در تمام لحظات زندگى، دنيا باشد و آنچه متعلق به دنياست، او انسانى دنيوى خواهد بود. وصفات دنيا در او ظهور خواهد يافت. همان صفاتى كه در حديث معراج راجع به اهل دنيا ذكر شده است:

«اهل دنيا كسانى هستند كه خوردن، خنده، خواب و عصبانيتشان زياد است; اگر با كسى بدى كنند زبان عذرخواهى ندارند; اگر كسى معذرت خواست، قبول نمى كنند; در وقت اطاعت از خدا، كسل و بى حالند و در هنگام معصيت شجاع; از آرزوى دور و اجل نزديك برخوردارند: به محاسبه نفس نمى پردازند; پرگو هستند;... آنان داراى جهل و حماقت بوده و در برابر كسى كه از او دانش مى آموزند تواضع نمى كنند; خودشان را عاقل و از جمله عقلا مى پندارند در حالى كه نزد انسانهاى عارف و با ايمان، احمقهايى بيش نيستند.

يا أحمد إنَّ عيب أهل الدنيا كثيرٌ; اى احمد(صلى الله عليه وآله وسلم)! به راستى عيب اهل دنيا زياد است.»[59]

همينطور اگر مدرك انسان خدا باشد وشخص در تمام لحظات زندگى در انديشه او و آنچه متعلق به اوست، باشد; فضايل انسانى كه همانا اسماء نيكوى اوست در نفس، ظهور فعلى خواهند يافت. ذكر خدا كه همان درك خاص قلبى نسبت به خداى متعال هست، هر قدر شديد باشد، ظرف وجودى انسان، وسعت بيشترى براى كسب معالى اخلاق پيدا خواهد كرد و خاص ترين مردم در نزد خدا خواهد شد.


مردى به پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)عرض كرد: «دوست دارم خاص ترين مردم نزد خداى متعال باشم.» حضرت(صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: «خدا را بسيار ياد كن كه خاص ترين بندگان خداى متعال خواهى بود.»

هر نعمتى از نعمتهاى خدا براى انسان عظيم است. اما نعمتى كه انسان را خاص ترين بندگان بگرداند ومعالى و مكارم اخلاق و اسماء نيكوى خداوندى را مظروف روح انسانى قرار دهد، بسيار عظيم است. با ذكر و ياد خدا، حيات انسان، حياتى ادراكى، الهى خواهد بود.

امام زين العابدين(عليه السلام) در دعاى «ذاكرين» به خداى خود خطاب كرده و مى فرمايد: «معبودا! اگر قبول امر تو واجب نبود، هر آينه تو را از ذكر خودم منزه مى كردم. علاوه بر اين، ذكر تو به وسيله من به اندازه و ظرفيت وجودى من است نه به قدر عظمت و مطلق بودن تو. وچه اميد است به اين كه ظرفيت وجودى ام به حدّى برسد كه محل تقديس تو باشد; با اين حال:

«مِن أعظمِ النّعَمِ عَلَيْنا جَريانُ ذِكْركَ عَلى أَلْسِنَتِنا وإذنُكَ لَنا بدُعائكَ وتَنْزِيهكَ وَتَسْبِيحكَ...» ; از عظيم ترين نعمتهاى تو بر ما، جريان ذكر و ياد تو بر زبانهاى ماست، و اين كه اجازه فرمودى تو را بخوانيم و منزه (از هر عيب ونقص) قرار دهيم و تو را تسبيح بگوييم.

پس از آن كه امام(عليه السلام) ذكر را بزرگترين نعمت مى شمارد، از خداى بزرگ چنين درخواست مى كند: «إلهى! فَألْهمْنا ذِكْرَكَ فى الْخَلاءِ وَالْمَلاءِ واللَّيْلِ والنَّهارِ وَالاْعْلانِ والاْسْرارِ وَ فِى السَّراءِ والْضَرّاءِ وانِسْنا بالْذَّكْرِ الْخَفيَ وَاسْتَعْمِلْنا بِالْعَمَلِ الزَّكيّ...» ; معبودا! ذكر و ياد خودت را در خلوت و در ميان مردم، شب و روز، ظاهر و پنهان و خوشحالى و بدحالى به ما الهام فرما. و ما را به ذكر خفى و پنهان همدم گردان و به عمل پاك وادار فرما.


«... فَلا تَطمَئنُّ القُلُوبُ إلاّ بذِكْراكَ وَ لا تسْكُنُ النُّفوسُ إلاّ عِنْدَ رُؤياكَ...» ; قلبها اطمينان و آرامش نمى يابند جز با ياد تو و نفسها آرام نمى گيرد جز با ديدن تو (به دل)...

«وَاسْتَغْفِرُكَ مِنْ كُلِّ لَذَّة بَغَيْرِ ذِكْرِكَ وَمِنْ كُلِّ راحَة بِغَيْرِ اُنسِكَ...» ; آمرزش مى طلبم از هر لذتى كه بدون ياد تو بوده و از هر راحتى كه بدون انس با تو باشد...

«...إلهى! أنتَ قُلْتَ وَ قَوْلُكَ الْحَقّ: يا أيهَا الَّذينَ امَنُوا اذْكُرُوا الله ذِكْراً كَثيراً وَسَبِّحوهُ و بُكْرَةً و أصَيلاً. وَ قُلْتَ و قولكَ الحقُّ : فَاذْكُرُونى أذْكُركُم.فَامَرْتَنا بِذِكْرِك...»[60]; معبودم ! تو فرمودى و فرموده تو حق است: «اى آنانى كه ايمان آورديد! خدا را به ياد آوريد، يادآوردنى بسيار; و او را اول روز و آخر روز تسبيح گوييد.» و فرمودى و فرموده تو حق است: «مرا به ياد آوريد تا شما را به يادم آورم» و ما را به ذكر و ياد خودت امر فرمودى...

 نجات بشر و رابطه با خدا

«ظَهَرَ الْفَسادُ فى البرِّ وَالْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ أيْدى النّاسِ[61]» ; به سبب آنچه دستهاى مردم كسب كرد، فساد در خشكى و دريا ظاهر شد.

امروز، قرن علم و صنعت، قرن اكتشاف و اختراع، قرن فساد و سقوط بشر در ورطه هلاكت معنوى، و قرن نفى ارزشهاى انسانى در شرق و غرب عالم است.

مكتبهاى ساخت انديشه هاى حيوانى، زيبا جلوه كرده و چهره زشت خويش را در لابلاى اصطلاحات، واژه هاى روشنفكرى و علم و صنعت پنهان ساخته اند، و چون مارهاى خوش خط و خال نمايان شده و مردم نيز چون كودكانى نا آگاه، آنها را در ميان گرفته و به بازى پرداخته اند; غافل از اين كه آنها زهر خويش را بر جان و روح آنها ريخته اند و آن زمان كه از بازى باز مانند و پرده هاى غفلت كنار زده شود، متوجه درد ناشى از زهر خواهند شد (و آن، لحظه مرگ است); اما ديگر اين درد التيام نخواهد يافت و رنج و گرفتارى آن ابدى خواهد  بود.


«حتّى إذا جاءَ أحَدَهُمُ الْمَوْتُ قال ربِّ ارْجِعُونِ لَعَلّى أعْمَلُ صالحاً فيما تَرَكْتُ كَلاّ إنَّهـا كَلِمَةٌ هُوَ قائلُها وَمِنْ وَرائِهم بَرْزَخٌ إلى يَوْم يُبعَثُونَ.[62]» آن گاه كه وقت مرگ افراد غافل از حق فرا رسد (در آن حال آگاه و نادم شده) مى گويند: پروردگارا ! ما را به دنيا بازگردان. شايد (گذشته را جبران كنيم و) عمل صالح به جا آوريم. هرگز (چنين) نخواهد شد (و بازگشت نخواهند كرد). براستى «طلب بازگشت»، كلمه اى است كه آنها (از روى حسرت) گوينده آنند و از وراى اينها عالم برزخ است تا روزى كه برانگيخته شوند.

اگرچه در دنيا از نعمتهاى الهى بهره بردند اما در طريق فساد و اشاعه آن; لكن در آخرت از رحمت خاص خداوند محرومند.

«وَالَّذينَ كَفَرُوا بِاياتِ الله وَلِقائِهِ اُولئِكَ يَئِسوا مِنْ رَحْمَتى وَاُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ أليمٌ.»[63]و آنان كه به آيات خدا و لقاى او كافر شدند، از رحمت من نا اميدند و برايشان عذاب دردناكى ] در پيش[ است.

سبب ظهور فساد در جوامع بشرى و آلوده شدن بشر به فساد اخلاقى، همانا نظر استقلالى به دنيا و رابطه با دنيايى است كه محور آمال و آرزوها و برآوردن خواسته هاى مادى و معنوى بشر شده است و طبق اين قاعده كه هر انديشه و فعل خاصى نتيجه خاص خودش را مى دهد، نتيجه اين بينش و رابطه جز انحراف و فساد و فحشا و سوء خلق چيزى نيست.

رهايى بشر از چاه فساد و تباهى ـ كه با دست خود حفر كرده است ـ رابطه با آن حقيقتى است كه عالى ترين فطرت روح انسانى، ما را به آن مى خواند; و آن، خداى متعال، كمال مطلق و وجود مطلق است. لازمه اين رابطه، ظهور فعلى فضايل اخلاقى و كمال انسانى خواهد بود، و اين نتيجه خاصى است كه بر آن فعل خاص استوار است.

«يا أيُّها الَّذينَ امنُوا ادْخُلُوا فى السِّلْمِ كافّةً وَ لا تتَّبِعُوا خُطُواتِ الْشّيْطانِ إنّهُ لَكُمْ عَدوٌّ مُبينٌ.»[64]


اى كسانى كه ايمان آورديد! همگى داخل در مقام تسليم شويد ] رابطه حقيقى، همان تسليم خداى متعال شدن است[ و از گامها و وساوس تفرقه آور شيطان پيروزى نكنيد; براستى او براى شما دشمن آشكارى است. به هر حال، اين معيشت ننگين انحرافى، معلول دور بودن از حق و حقيقت است: «ومَن أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرى فَانَّ لهُ معيشةً ضنْكاً...[65]» ; و كسى كه از ياد من اعراض نمايد، براى او معيشت و زندگانى پر از بدبختى و گرفتارى ] فراهم[ است.

* رابطه انسان با خود 

4

 

 

     «أتَزْعَمُ أنَّكَ جِرْمٌ صَغِيرٌ   ***   وَفيِكَ انْطَوىَ الْعالَمْ الاْكْبَرُ»

آيا گمان مى برى براستى تو جِرمى كوچك هستى؟ در حالى كه جهان اكبر در تو پيچيده شده است.

شعر فوق منسوب به اميرالمؤمنين على(عليه السلام) است كه در تفسير صافى (ج1) درباره عظمت انسان بيان شده است. آنچه از اين بيان زيبا استفاده مى شود، اينست كه جهان طبيعت از مجموعه پديده هاى مادّيى تشكيل شده كه هر كدام جرم كوچكى نسبت به كلّ عالم طبيعت است. انسان نيز پديده اى در اين طبيعت است كه به لحاظ جسمانى بودنش گمان مى رود كه جرم كوچكى بيش در اين جهان مادّه نباشد. جرمى صغير در عالمى كبير كه همان عالم طبيعت است.

در وراى اين عالم، عالم ديگرى كه جهانى فوق و برتر و بزرگتر از عالم مادّه است، وجود دارد (عالم ملكوت); عالمى كه عقل، فرشتگان، لوح و قلم، عرش و كرسى پديده هاى آن هستند; جهانى كه محلّ تدبير عالم طبيعت است (عالم اكبر).


اميرالمؤمنين على(عليه السلام) (در اين شعر منسوب) مى فرمايد: گمان مبر كه تو جِرْم كوچكى در اين عالم طبيعت هستى; كه جهان اكبر ـ كه شايد مقصود، جهان عقل، ملكوت، لوح، قلم و عرش و... باشد ـ در تو پيچيده شده و تو، طومارى از جهان اكبرى; كه اگر به تفصيل درآيى و فعلى شوى، تمام مراتب وجودى را درخواهى نورديد.

اين مطلب را انسان بايد به خاطر داشته باشد كه رابطه او با خود، رابطه با جرم صغير نيست; بلكه رابطه اى است با جهان اكبر.

موضوع اين قسمت، رابطه انسان با خود است كه ابتدا منظور از «خود» را بيان كرده و آن گاه به مطالبى پيرامون اين موضوع اشاره خواهيم كرد.

منظور از خود

موضوع اخلاق، انسان است. از آن حيث كه داراى فضايل و رذايل است. و انسان داراى نفسى است كه مراتب مختلفى دارد. چنان كه در چند قسمت قبل اشاره شد و هدف اخلاق اسلامى، بيان تزكيه نفس در جميع مراتب است; نه بعض آن. بنابراين، منظور از خود، نفس با جميع مراتب و خصوصيّات آنست; و منظور از رابطه انسان با خود، رابطه مراتب نفس با يكديگر و رابطه فطرتها و قواى موجود در يك مرتبه ، با يكديگر است. در حقيقت، رابطه انسان با خود، رابطه با دو عالم كبير و اكبر و رابطه با ماديّت و معنويّت است. اگر به خوبى بتوانيم چگونگى رابطه اين دو عالم را با يكديگر در نفسمان مشخّص كنيم; خواهيم توانست با دو عالم طبيعت و مجرّد خارج از نفس نيز ارتباط صحيح داشته باشيم. اگر چه رابطه انسان با خود، موضوعى است گسترده كه همه مسائل آن در اين مقال نمى گنجد; ولى در اين جا، به برخى از آنها به طور فشرده اشاره مى كنيم:


گام اوّل

گام اوّل در رابطه انسان با خود اينست كه بداند: كيست؟

لحظه اى به خود بنگريد و توجّه كنيد، مى يابيد كه به خود عالميد، و اين علم را كسب نكرده ايد; اين علم با ذات خود، يكى است; به عبارت ديگر، وجود انسان، وجودى علمى و ادراكى است. انسان قادر است با داشتن چنين علمى بفهمد كيست. او مى يابد كه از خصوصيّات، فطرتها، ميلها و غرايز مختلف برخوردار است و خواسته هايش را نيز با همان علم مى يابد.

اين وجود، به تدريج رشد مى كند و انسان مى يابد كه كيست. امّا ابتدا خودش را در حدّ ادراك حسّى و خيالى، در بدنش و حركات اعضا و جوارح، در خوردن و خوابيدن وبرخى ديگر از خصوصيّات ـ كه از خصوصيّات حيوانى فراتر نمى رود ـ مى يابد. امّا انسان نبايد به اين حدّ از ادراك خود اكتفا كند. خود را در بدن و ادراكات حسّى و غرايز حيوانى محدود كردن و توجّه به محبّت، عاطفه و لذّات در حدّ خواسته هاى تن، دون شأن موجودى است كه توانايى آن را دارد كه دركى عقلانى از خودش داشته باشد. در درك عقلانى، انسان خودش را مجرّد مى يابد. مى يابد كه حقيقت او گرچه با تن است. امّا عين تن نيست; اگر چه در مرتبه اى با غرايز است، ولى غريزه نيست; هر چند خواسته هايى در حدّ تن دارد ولى خواسته هاى ذاتى و حقيقى او اينها نيستند; حقيقت او برتر از بدن و غرايز و خواسته هاى حيوانى است.

اگر با درك عقلى به خود نظر مى يابى كه از ماندن متنفّرى; (از ماندن در نقص، عيب و جهل) و چيزى را مى طلبى كه سنخ وجودت هست; و آن، معرفت و شناخت است. حركت تو در علم و شناخت است; ظهور فعلى تو در معرفت است; امّا نه معرفتى حصولى نسبت به خود و هستى ; بلكه معرفت شهودى. آنهم نه شهود خود; كه شهود خالق، مالك و ربّ خود.


«أللّهُ الَّذى خَلَقَ سَبْعَ سَمواتِ وَ مِنَ الاَْرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الاُْمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَىْء قَدِيرٌ وأنَّ اللّهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَىْء عِلْماً»[66]. خداست كه آسمانها و زمينهاى هفتگانه را آفريد و امر بين آنها را نازل فرمود. تا بدانيد كه خدا بر هر چيزى قادر است و به هر چيزى احاطه علمى دارد.

بنابراين، حقيقت انسان، عالم اكبر است ـ كه عالم شهود و حضور است ـ و حجاب مادّى وجود ندارد. اين حقيقت، طالب عشق، حبّ، لذّت، ادراك، زيبايى و سعادت نامحدود است. كه إن شاءَ اللّه در بخشى ديگر به بررسى آنها خواهيم پرداخت.

گام دوّم

مهمترين مسأله براى انسان، پس از گام اوّل، توجّه به خود است. اين كه انسان بداند كيست، كافى نمى باشد. او بايد توجّه به كيستى خويش داشته باشد واز خواسته هاى اصلى و فطرى خود غفلت نكند. انسانِ متوجّه به كيستى خود، نگاه استقلالى به خود ندارد، زيرا توجّه به كيستى خود، توجّه به درك خواسته ها، نيازمنديها و فقر وجودى خود است. اين توجّه موجب مى گردد كه انسان متنفّر از نقص و عيب، تصميم به برآوردن خواسته ها و رفع نيازمنديها بگيرد. و انسان به طور فطرى توجّه دارد كه نفسش فاقد كمال است و قادر نيست بدون كمك خارجى به كمال انسانى راه يابد و نيازهاى فطرى اش را مرتفع سازد و كمال را بايد از غير بگيرد; پس در اين جا از توجّه به خود، توجّه به غير حاصل مى كند.

كدام غير؟

غير يا امرى عدمى است كه فطرت عقل، آن را امرى باطل دانسته و تأثيرش در امر وجودى را محال مى داند; يا امرى است وجودى ; كه اين دو قسم است:

 


1. وجودى كه خودش مانند انسان، نيازمند و عين فقر است. عقل، وابستگى وجودى و كمال وجودى به اين موجود را نيز محكوم مى كند، زيرا نيازمند و فقير نمى تواند برطرف كننده نيازمندى باشد و وابستگى به غيرى كه نيازمند و ناقص است، مساوى با ماندن در مرحله استعداد است.

به عبارت ديگر، چنين وجودى، ثروت كمال را ندارد تا بخشنده آن باشد و اگر داشته باشد، عرضى است نه ذاتى; يعنى خودش از غير گرفته است، نه اينكه از خود داشته باشد.

2. وجودى كه داراى غناى ذاتى و كمال مطلق و داراى علم، قدرت و حيات ذاتى است. چنين وجودى به رشد رساننده است و فطرت انسانى طالب آنست. اين همان خالق و ربّ موجودات است.

پس انسان با توجّه و نگرش به خود، استقلال را در ذات خداى متعال مى داند و توجّه پيدا مى كند كه وابستگى انديشه اى و عملى به خداى متعال، رافع خواسته ها و نيازهاست و ظهور فعلى فطرتها و دست يابى به معرفتى عالى در گرو اين وابستگى است. وابستگى وجودى از نظر تكوين براى انسان حاصل است و اين وابستگى، جبرى بوده و داراى ارزش اخلاقى ـ كه محورش اراده و اختيار است ـ نمى باشد. آنچه در اين جا داراى ارزش اخلاقى است، توجّه به اين وابستگى است. البتّه وابستگى فكرى و عملى به خداى متعال از ارزش اخلاقى مثبت برخوردار است; زيرا چنين وابستگى در حيطه اختيار مى باشد كه از آن به وابستگى تشريعى تعبير مى كنيم.

توجّه به غير به اين جا ختم نمى شود; بلكه به دنبال توجّه به خداى متعال، توجّه به مسائل ديگر پيدا مى شود كه وابسته به توجّه و شناخت خداى متعال است و آن، اين كه: انسان براى به دست آوردن ارزش اخلاقى مثبت فوق، به جستجوى راه برمى خيزد. راهى كه وابسته به او باشد; راهى كه مورد اعتماد باشد تا نفس، با حركت در آن بتواند رابطه اى صحيح با ابعاد وجودى اش پيدا كند واز فطرتها و قوانين به طور صحيح بهره گيرد.


انسان با توجّه به خود، به اين مطلب آگاه مى گردد كه از اشتباه در فكر و عمل رنج مى برد; و آن گاه كه متوجّه اشتباه خود شود بسيار ناراحت مى شود. تنفّر وى از اشتباه، انگيزه مى شود تا به شخصى كه دور از خطا و اشتباه باشد، پناه ببرد; و شناخت چنين شخصى نه با تجربه ممكن است نه با عقل، زيرا تجربه، به باطن افراد راه ندارد و عقل، شناختش كلّى بوده و قادر به تعيين مصداق نيست. تعيين كننده چنين شخصى جز خدا نمى تواند باشد.

ثمره گام دوّم ـ كه توجّه به خود باشد ـ اينست كه انسان به دو معرفت بزرگ نايل مى شود:

1ـ معرفت خدا.            2ـ شناخت راه به جانب خدا.

اين ثمره به اين جا ختم نشده; بلكه انسان با توجّه به خود، آگاه مى شود كه با تعلّقش به بدن، دوام ندارد، زيرا بدن در گذشت زمان رو به پيرى رفته; ضعف، آن را فرا مى گيرد و قادر به انجام وظيفه نمى شود; و ضعف تا آن جا شديد مى گردد كه بدن، قابليّتش را ـ از اين كه در استخدام روح باشد ـ از دست مى دهد. به عبارت ديگر، روح، روزى بايد اين تن را رها كند; لذا پس از رها ساختن تن، يا روح معدوم مى شود ـ و اين منافات با تجرّد روح و حيات دايمى آن دارد ـ يا در اين دنيا بدون تن مى ماند; كه معنايش اينست كه محكوم زمان و مكان است و اين نيز با تجرّد روح منافات دارد، زيرا آنچه محكوم زمان و مكان در اين عالم كبير و طبيعت هست، جسم و جسمانيّت است; در صورتى كه روح امرى است مجرّد از جسم و جسمانيّت. ديگر اينكه مادّه و جسم نمى تواند ظرف امر مجرّد باشد. به همين دليل، روح آن هنگام هم كه تعلّق به بدن دارد، با بدن است نه در بدن. يا اين كه روح، پس از خروج از بدن وارد بدن ديگرى مى شود; كه اين تناسخ است و بطلان آن به اثبات رسيده است. بنابراين، بايد به عالم ديگر بازگشت كند.


نفس در سير حركت خود بايد غايتى داشته باشد. غايت، يا خود است، (حركت از نقص به نقص. كه اين حركت مساوى است با سكون و ماندن) يا طبيعت است; كه اين هم باطل مى باشد، زيرا روح از سنخ طبيعت نيست و حركت آن از سنخ حركتهاى مادّى نمى باشد. بنابراين، غايت، طبيعت نيست; بلكه غايت همان مبدأ است; كه اين امرى صحيح مى باشد. انسان با توجّه به خود، مبدأش را شناخت وبا توجّه به خود، معادش را نيز مى شناسد. بر اين اساس، سومين ثمره توجّه به خود، شناخت معاد است.

انسان در رابطه با خود، در گام اوّل و دوم خودش را مى يابد وبا خود آشنا مى شود; انسان آشناى با خود به لحاظ حبّ ذات، توجّه دقيق به مصالح و مفاسد فكر و عمل مى كند. اين جاست كه از حكم عقل و دين خارج نمى شود.

غفلت

نقطه مقابل «توجّه والتفات به خود»، «غفلت» است. در اين مورد به چند مطلب اشاره مى كنيم:

1. غفلت چيست؟     2. اثرات غفلت بر نفس.     3. راه نجات از غفلت.

غفلت چيست؟

غفلت به معناى فراموش كردن، بى خبر گشتن، نادانستن چيزى و نادانى است.[67]

غفلت از خود، خود فراموشى و جهل به خود است. غفلت از آخرت، فراموشى آخرت يا نادان بودن نسبت به آخرت است.


معنايى كه نزديك به «غفلت» است، «فراموشى و بى خبرى» است; كه همان «عدم التفات» مى باشد. آنچه در عدم التفات يا فراموشى ملاحظه مى شود، اينست كه در نفس، مطلبى بوده و هست; ولى انسان به جهت سرگرم شدن به غير، از توجّه و التفات به آن بازمانده است. مثل اين كه دردى در ناحيه اى از بدن باشد ولى انسان به لحاظ سرگرم شدن به غير، توجّه به آن نداشته باشد; گويا اصلاً دردى نيست ولى در لحظه به خود آمدن، احساس درد شروع مى شود.

اگر بخواهيم تعريفى كوتاه از غفلت داشته باشيم بايد بگوييم: غفلت، عبارت از جهل مشروط است. نادان بودن به يك مطلب به شرط سرگرم شدن به غير. فرق بين غفلت و جهل در اينست كه غفلت، امر وجودى توأم با عدم است; ولى جهل،عدم محض است.

اثرات غفلت بر نفس

با توجّه به معناى لغوى و تعريفى كه از غفلت كرديم، روشن مى شود كه التفات به خود و فطرتهاى موجود در نفس، موجب توجّه به خدا و آخرت مى شود ـ چنان كه بيان شد ـ آن گاه كه نفس به غير خود سرگرم مى شود، غرق در امور دنيوى مى گردد; التفات و توجّه به خود را از دست مى دهد.

عدم توجّه و التفات به خود، اولين اثرى كه در نفس مى گذارد; غفلت از خود يا خودفراموشى است كه اثر بعدى آن خدافراموشى و آخرت فراموشى مى باشد كه اين دو اثر در مجموع، سبب از خود بيگانگى انسان مى شود.


خودفراموشى

اولين اثر غفلت بر نفس، خود فراموشى است. امّا اين خود، تمام مراتب نفس نيست. زيرا خود فراموشىِ تمام مراتب، ممكن نيست. شخص وقتى گرسنه شد; احساس نيازمندى به غذا مى كند; به دنبال ارضاى غريزه جنسى است و... و اگر فراموشى در تمام مراتب نفس بود، اين احساس در مرتبه غرايز حيوانى هم منفى بود.

بنابراين، منظور از «خودفراموشى»، بى توجّهى و واگذاشتن مرتبه عالى نفس است; فراموشى روح انسانى و فطرتهاى والاى انسانى است. آن گاه كه تمام توجّه انسان معطوف به مرتبه حيوانى نفس باشد، فطرتها و خواسته هاى روح انسانى به فراموشى سپرده مى شود و انسان در حدّ حيوانيّت قرار مى گيرد.

بيان بلند قرآن مجيد در اين مورد، اينست كه مى فرمايد: «وَلَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَالإنْسِ لَهُمْ قُلوبٌ لايَفْقَهُونَ بهاَ وَ لَهَُمْ اِذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها اوُلئِكَ كَالاَْنْعامِ بَلْ هُمْ أضَلٌّ اوُلئكَ هُمُ الغافِلونَ»[68] بسيارى از جنّ و انس را براى جهنّم آفريديم (كه خدا مى داند عاقبت كار اينها با اختيار خودشان به سوى جهنّم است) براى آنها دلهايى است كه بدان درك و فهم نمى كنند و چشمهايى است كه با آن (حقيقت را) نمى بينند و گوشهايى است كه با آن نمى شوند. آنان مانند چهار پايانند بلكه گمراهتر از آنهايند. اينان (كسانى هستند كه از خود حقيقى، خدا و قيامت) غافلند. (چون توجّه به دليل و راه صحيح نمى كنند).

خودفراموشى، موجب تنزّل انسان به مرتبه حيوانى مى شود; ديگر قلب و گوش وچشم كه بين خير و شر، حقّ و باطل فرق بگذرد و به نداى عقل و دين پاسخ گويد; وجود ندارد.

«وَالَّذينَ كَفَروُا يَتَمَتَّعُونَ و يأكُلُونَ كَما يأكُلُ الاْنعامُ وَالنّارُ مَثْوىً لَهُمْ»[69]. كسانى كه كافر شدند، از اين جهان متمتّع مى شوند و چون چهارپايان مى خورند وجايگاهشان آتش جهنم است.


نهايت تلاش و رنج انسانِ غافل از خود، لذّات حيوانى و گرايشهاى حيوانى است. دين، اخلاق، معنويّت و... مسائلى هستند كه در مرتبه عالى نفس مطرح مى شوند; و خودفراموشى، به فراموشى سپردن دين و اخلاق و معنويت است; و نتيجه فراموشى اينها،گمراهى است.

امام على(عليه السلام) فرمود: «كفى بالْغَفْلَةِ ضَلالاً[70]» ; براى گمراهى انسان، همان غفلت كافى است.

«كفى بالرَّجُلِ غَفْلةً أنْ يُضَيِّعَ عُمْرَهُ فِيما لا يُنْجيهِ» ; در غفلت مرد همين بس كه عمرش را در كارى تباه كند كه نجاتش در آن نباشد.

احساسگرايى، دنياگرايى، نفاق، دور شدن از مذهب، گرايش به تجمّلات، تزوير، حرص و به طور كلّى وجود صفات رذيله و حسن خلق دنيوى و... معلول خودفراموشى است. ظرف صفات، خواه مثبت و يا منفى، وجود نفس است، جايگاه صفات حيوانى، مرتبه حيوانى نفس و جايگاه صفات انسانى، مرتبه انسانى نفس مى باشد. رشد در هر مرتبه، صفات همان مرتبه را به ظهور فعلى خواهد رساند.

درندگى، تندخويى، حركت در غرايز، بى تفاوتى، همّت را شكم و شهوت قرار دادن، و ... صفاتى هستند كه با رشد مرتبه حيوانى رشد مى كنند و سبب رشد و غلبه مرتبه حيوانى، خود فراموشى است; حركت بر محور اين مرتبه موجب مى گردد كه خود انسانى در مرحله قوّه و استعداد باقى بماند. لذا آنانى كه حقيقت الهى و انسانى را واگذاشته و در قوّه و استعداد مانده اند; نام انسان را بالقوّه به همراه دارند و در واقع، حيوانِ به فعليّت رسيده هستند. آنچه براى حيوان، كمال است، براى روح انسانى نقص است. مثبت بودن بعد حيوانى نفس، در گرو اينست كه به استخدام روح انسانى ـ كه وجودى است در مرتبه عالى ـ درآيد، زيرا كمال وجود دانى در اينست كه در خدمت وجود عالى قرار گيرد; ولى خودفراموشى موجب مى گردد كه وجود عالى قربانى وجود دانى شود. خودفراموشى، عامل حركت انسان از نقص به نقص است. حركت از نيازمندى به سوى نيازمندى، حركت از استعداد به استعداد.


آيا فردى از انسان را مى توانيد معرّفى كنيد كه با برتر قرار دادن مرتبه دانى نفس، به كمال انسانى رسيده باشد؟ هرگز; زيرا اين سنّت قطعى الهى است كه: «آنان مانند حيوانات بلكه گمراهترند; چون غافلند».

پس به خود آييم و از خودفراموشى به خدا پناه بريم، و بخواهيم كه ما را از خواب غفلت بيدار گرداند.

«ونَبِّهنى مِن رَقْدَةِ الْغافِلِينَ وَسِنَةِ المُسْرِفينَ ونَفْسَةِ الْمَخْذُولينَ» خدايا!) مرا از خواب اهل غفلت و از خواب آلودگى اسرافكاران و از غنودگى مخذولان و شكست خورده ها(ى اخلاقى) بيدار و هشيار كن.[71]

خدا فراموشى

اثر ديگر غفلت، خدا فراموشى است. خدا ـ و به طور كلّى دين ـ در مرحله انسانى و دستگاه عقلانى بشر قابل توجيه و اثبات بوده و دستگاه حسّى و خيالى به تنهايى از يافتن او عاجز است. آن گاه كه انسان در مرتبه حسّ و خيال سقوط كند، از درك رابطه وجودى خود با خدا عاجز مى ماند. از اين كه داراى وجودى وابسته به بى نياز مطلق است، غافل مى ماند. فطرت انسانى و خواسته معنوى به فراموشى سپرده مى شود و... غفلت است كه چنين حالتى را در انسان ايجاد مى كند. در اين حالت، يا انسان به خود، نظر استقلالى دارد و خود محور مى شود و يا به خود، نظر آلى دارد و طبيعت يا اجتماع را محور اصلى و جايگاه برآوردن نيازها قرار مى دهد.

«أَفرَأيْتَ مَنِ اتَّخذَ إلهَهُ هَواه وَأَضَلَّهُ اللّهُ على عِلْم وَخَتَمَ على سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلى بَصَرِه غِشاوَةً فمَنْ يَهْديهِ مِنْ بَعْدِ اللّهِ أفَلا تذكَّروُنَ»[72] (اى رسول ما!) آيا مى نگرى كسى را كه هواى نفسش را خداى خود قرار داده و خدا او را دانسته (وبا اتمام حجّت) گمراه ساخته و مهر بر گوش و دل او نهاده و بر چشم وى پرده ظلمت كشيده (با حق بيگانه مى شود و بيگانگى با حق، بيگانگى از خود را به دنبال دارد) پس چه كسى بعد از خدا هدايتش خواهد كرد؟ آيا متذكّر نمى شويد؟


انسان، وجودش فقر و نيازمندى است و با حركت بر محور خود، خودش را نفى مى كند و موجب گمراهى خود مى شود; لذا بصيرت، عقل و شنوايى حق ـ كه از جمله قواى روح انسانى اند ـ در حدّ استعداد باقى مى مانند و به جهت سقوط در مرتبه حيوانى و حسّ و خيال، راه ظهور فعلى آنها گرفته مى شود و اين مهرى است كه بر اثر غفلت، بر دل آنها مى خورد.

«اولئكَ الَّذينَ طَبَعَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ و سَمْعِهِمْ وَأبْصارِهِمْ وَاوُلئكَ هُمُ الْغافِلُونَ لاجَرَمَ أنَّهُمْ فى الاْخِرَةِ هُمْ الْخاسِروُنَ»[73]. برگزيدگان حيات دنيوى و كافران هستند كه خدا بر دلها و گوش و چشمهايشان مُهر قهر زده است و اينان همان كسانى هستند كه (از خدا و آخرت) غافلند. حقّا كه آنان در عالم آخرت از زيانكاران (و محروم از رحمت خاصّ الهى) مى باشند.

اين انسان، با برگزيدن نفسش به عنوان اله و معبود، ديگر رابطه تشريعى و ارادى با مبدأ كمال ندارد; به همين لحاظ، چه كسى پس از خدا او را هدايت خواهد كرد؟ قواى به فعليّت نرسيده اش؟! يا مرتبه حيوانى و حسّ و خيالش؟! در واقع، آنانى كه بر محور خويش مى چرخند; چرخشى بر محور طبيعت دارند. خود حيوانى خود طبيعى است و نهايتِ بُعد فكريشان را قرآن، چنين بيان مى فرمايد: «وَقالُوا ماهِىَ إلاّ حَياتُنَاَ الدُّنْيا نَمُوتُ وَنَحْيى وَما يُهْلِكُنا إلاَّ الْدَّهْرِ وَمالَهُمْ بِذالِكَ مِنْ عِلْم إنْ هُمْ إلاّ يَظُنَّونَ»[74] و گفتند: «زندگى ما جز همين دنيا نيست; مرگ بر حيات ما در همين دنياست و جز دهر و طبيعت ما را نمى ميراند.» اين سخن را نه از روى علم و برهان بلكه از روى گمان و وهم و خيال مى گويند.

هواى نفس را إله قرار دادن; طبيعت گرايى است و طبيعت گرايى، هرچند عارضه اش دور شدن از خداست، لكن اين طرز تفكّر را هم به دنبال دارد كه مرگ وحيات، منحصر به دنياست و معاد و قيامتى وجود ندارد. قرآن به پرهيز مردم از اين طرز فكر پرداخته و مى فرمايد: «وَأنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْحَسْرَةِ إذْ قُضِيَ الاَْمْرُ وَهُمْ في غَفْلَة وَهُمْ لا يُؤمِنُونَ»[75]. (اى رسول ما!) مردم را از روز غم و حسرت (روز مرگ و قيامت) بترسان كه آن روز ديگر كارشان گذشته است (و راهى جهت رهايى ندارند) و مردم، سخت از آن روز غافلند و اينان ايمان نمى آورند.


بنابراين، وقتى مبدأ الهى و معاد و بازگشت به او مورد انكار قرار گرفت، رسول الهى هم ـ كه پيام آور و هدايت كننده به وسيله وحى است ـ مورد انكار قرار مى گيرد.

به هرحال، غفلت، خواه دنيا گرايى باشد يا خود گرايى و اجتماع گرايى و... را به دنبال داشته باشد; نتيجه و ثمره اش يكى است و آن، گمراهى و دور شدن از واقعيّت است، زيرا در تمام اين گرايشها حركت ناقص به جانب ناقص است كه نتيجه آن مساوى با ماندن در نقص بلكه تنزّل در نقصى پايين تر و بيشتر است. به عبارت ديگر، خود، طبيعت، دنيا و اجتماع، فاقد كمالند و طبق قاعده «فاقد شىء معطى شىء نيست» بخشنده كمال نخواهند بود.

معلول، كه وجودش از علّت و هستى بخش است، در پرتو شناخت علّت مى تواند خودش را بشناسد ونيز در پرتو علّت قادر است خودِ پنهانش را ظاهر كند وبا كسب صفات علّت فاعلى و ظهور فعلى مرتبه عالى وجودى اش به حقيقتش آگاه گردد. وآن گاه كه معلول، وابستگى اش به علّت فاعلى را فراموش كند وبا خالق و پروردگارش بيگانه شود، گمان مى برد كه تمام وجودش خود طبيعى است و مبدأ اين خود، دنيا و طبيعت مى باشد و لذا از خود حقيقى اش بيگانه شده، به تلاش در جهت كسب صفات و منافع مادّى و دنيوى مى پردازد.

«وَ لا تَكُونُوا كَالَّذينَ نَسُوا الّلهَ فَأنْسيهُمْ أنْفُسَهُمْ أولئكَ هُمُ الْفاسِقُونَ»[76]. و مانند آنانى نباشيد كه خدا را فراموش كردند و خدا خودشان را از يادشان برد. آنان فاسق و بيرون رفتگان از هدايت و دينند.

علاّمه بزرگوار طباطبايى در تفسير الميزان مى نويسد:

«سبب نسيان نفس، نسيان و فراموشى خداى متعال است، زيرا كه فراموش كردن خداى متعال، فراموش كردن اسماء حسنى وصفات عالى او مى باشد كه انسان از جهت فقر و ذلّت و حاجت ذاتى ربط صفتى به خداى متعال دارد ـ آنچنان كه ربط وجودى دارد ـ و انسانِ خودمحور خيال مى كند كه در حيات وعلم و قدرت و آنچه براى خود كمال مى بيند، مستقل است»[77].


از اين بيان استفاده مى شود كه خدا فراموشى سبب مى شود تا انسان، نظر استقلالى به خود يا دنيا و طبيعت داشته باشد و اين گونه نظر كردن به خود، از خودبيگانگى است. آنانى كه به خودبيگانگى دچار مى شوند; در حالت شرك يا كفر يا نفاق ـ كه هر سه فسق و خروج از دين است ـ از دنيا مى روند; جايگاه اينان جهنّم است.

«اِنَّ الَّذينَ لايَرْجُونَ لِقاءَنا وَرَضُُوا بالْحَيوةِ الْدُنْيا وَاطْمَأَنُّوابِها وَالَّذينَ هُمْ عَنْ اياتِنا غافِلُونَ. اُولئِكَ مَأويهُمُ النّارُ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ»[78]. آنان كه به لقاى ما اميدوار نيستند (به آخرت اعتقادى ندارند يا داراى اعتقادى سست هستند) و به زندگى دنيا دل خوش كرده و خشنودند و بدان دل بسته اند (و مطمئن به آن هستند) و آنان كه از آيات ما غافلند، اينان جايگاهشان جهنّم است به سبب آنچه فراهم كرده و به دست آوردند.

علامت بارز از خودبيگانگى، خشنود شدن به زندگى دنيوى و دنيا را به جاى آخرت برگزيدن و آرامش و اطمينان را فقط در حيات دنيوى جستن است.

راه نجات از غفلت

براى رهايى از هر دردى بايد علّت آن را يافت و با نفى علّت، اميد شفا و سلامت داشت. انسان براى رهايى از غفلت بايد علّت آن را پيدا كند وبا از ميان برداشتن علّت آن، نجات يابد.

با توجّه به مطالب گذشته، علّت غفلت را مى توانيم در چند مورد خلاصه كنيم:

1.سقوط در ادراك حسّى و خيالى و كنار زدن عقل از ميدان شناخت.

شايد كلام اميرالمؤمنين على(عليه السلام) در غررالحكم اشاره به همين معنا باشد:


«أحْذَروُا الْغَفْلَةَ فإِنَّها مِنْ فَسادِ الحسِّ»[79]; از غفلت حذر كنيد (وبترسيد) به راستى كه غفلت از فسادِ حسّ است.

فساد ادراك حسّى در اينست كه مستقل و بدون كمك عقل بخواهد راجع به مسائل معنوى و حيات انسانى حكم كند. در اين صورت، ادراك حسّى دچار اشتباه شده و منحرف مى شود.

2.با سقوط در ادراك حسّى، انسان نظر استقلالى به خودِ طبيعى پيدا مى كند. و اين مورد، موجب پديد آمدن غفلت از خودِ حقيقى است.

3.با نظر استقلالى به خودِ طبيعى و نيز به طبيعت، خودمحورى وطبيعت محورى، ظاهر مى شود. كه اين مورد، سبب غفلت از مبدأ ومعاد است، زيرا راه انسان به خدا، يا طبيعت است، يا نفس. انسان براى شناخت خدا يا بايد سير آفاقى داشته باشد يا سير انفسى وبا نظر استقلالى به خود و طبيعت، اين دو هدف خواهند بود نه راه.

4.غفلت از مبدأ باعث از خودبيگانگى مى شود، زيرا آشنايى كامل معلول با خود، در پرتو شناخت علّت امكان پذير است، زيرا معلول از هر حيث وابسته به علّت است. پس انسان با نظر استقلالى به خود طبيعى، شناخت خود را در گرو شناخت طبيعت، خواهد دانست; با اين كه با شناخت طبيعت مادّى نمى توان روح انسانى را شناخت و به نيازهاى آن پاسخ داد و غفلت از مبدأ حقيقى (أللّه) موجب بيگانه شدن با روح انسانى مى شود. با توجّه به علل فوق، گام اوّل در جهت رهايى از غفلت، تجديد نظر در ادراكات و نوع شناخت است. بايد شناخت از انحصار حسّ و خيال بيرون آيد و نگرش نسبت به هستى و انسان تغيير كند; ديد حسّى و خيالى به ديد عقلى و در نهايت، شهودى تبديل شود. ادراكات حسّى و خيالى، ظواهرى از پديده ها را براى ما كشف مى كنند و ما را به شناخت سطحى و جزئى از پديده ها مى رسانند و چنين شناختى براى توجيه هستى و انسان كافى نيست.[80] به هرحال انسان بايد رابطه ادراكى با خود را تغيير دهد. از ادراك حسّى و خيالى پا فراتر گذاشته، با خود رابطه عقلانى داشته باشد. در بيان بلند اميرالمؤمنين على(عليه السلام)لبّ و جوهره وجودى انسان، عقل است:«أصلُ الاْنْسانِ لُبُّهُ» ; اساس انسان، عقل اوست.


پس، رابطه بايد عقلانى باشد تا ديده غفلت تبديل به ديد يقظه شود. ادراك حسّى و خيالى پرده غفلت را بر روى گوش و چشم و دل كشيده و اينها قادر به شناخت حق نيستند. بايد با شناخت عقلى پرده غفلت را پاره كرد تا دل و چشم و گوش بيدار شده و به وسيله رهبرى عقل، انجام وظيفه كنند.

على(عليه السلام) فرمود:«ألعقولُ أئمةُ الأفكارِ والأفكارُ أئمةُ القلوبِ والقلوبُ أئمةُ الحواسِّ والحواسٌّ أئمةُ الأعضاء»[81]; عقلها راهنمايان افكار، و افكار راهنمايان قلبها، و قلبها رهبرى كننده حواس، و حواس راهبر اعضا و جوارح هستند.

حواس وقتى قادر به رهبرى صحيح اعضا و جوارحند كه به وسيله عقل، رهبرى شوند. حالت يقظه كه در پرتو ظهور ادراك عقلى متصوّر است، موجب مى گردد كه انسان به ظواهر شرع ودين (واجبات، مستحبّات، ترك محرّمات وشبهات بلكه مكروهات) تقيّد داشته باشد، زيرا در مرحله عقل، دين توجيه مى شود وانسان به آن روى مى آورد.

«مَن عَقلَ تَيَقّظ مِن غَفْلَتِهِ»[82]. عاقل از غفلت خود بيدار گردد.

با وجود حالت يقظه، نظر استقلالى به خودِ طبيعى و طبيعت، غفلت نسبت به مبدأ ومعاد واز خودبيگانگى رو به ضعف رفته و به تدريج در پرتو عمل به دستورات دين و عقل محو مى گردد.

على(عليه السلام) فرمود:«ضادُّوا الْغَفْلَةَ باليَقْظَةِ»[83]; به وسيله بيدارى، با غفلت بستيزند.

يقظه همان درك عقلانى است كه قادر به شناخت مبدأ، خودِ انسانى، فقر وجودى و وابستگى تكوينى وتشريعى انسان به خداست. در مرحله يقظه، حركت انسان به سوى خدا شروع مى شود. اين حركت از نقص به كمال است; حركت وجود دانى به سوى وجود اعلى، حركتى است كه با نظام هستى مطابقت دارد.


در نفس انسان نيز، مرتبه نازله وجود به خدمت مرتبه عالى وجود (روح انسانى) درمى آيد وچنين تابعيّتى مطابق اصل واز سنّتهاى الهى است. در اين حركت، انسان به عنوان مخلوق صفات خالق را كسب مى كند و خودِ اصليش را به ظهور فعلى مى رساند.

انسان در مرحله يقظه كه بر غفلت غالب مى شود، به مصالح ومفاسد مرتبه انسانى توجّه مى كند. يعنى آنچه را كه داراى مصلحت انسانى است، انجام داده، بدان روى مى آورد; هرچند به ضرر بُعد و مرتبه حيوانى باشد. و آنچه كه داراى مفسده انسانى است ترك مى كند و از آن روى مى گرداند; هر چند لذّات حيوانى را در بر داشته باشد.

امام زين العابدين(عليه السلام) در دعاهاى مختلف از خداى متعال، حالت يقظه را طلب مى كند تا به وسيله آن از غفلت نجات پيدا كند. در دعاى هفدهم صحيفه سجاديه از وسوسه هاى شيطان به خدا پناه مى برد و در آن جا از غفلتى كه موجب ركون بر او شود طلب يقظه مى كند:

«وأَيْقِظْنا عَنْ سِنَةِ الغفلةِ بالرُّكونِ إليه» ; ما را از خواب غفلت بيدار فرما; آن غفلتى كه سبب ركون وميل به شيطان مى شود.

«... وَ نَبِّهنى لِذِكْرِكَ فى أوقاتِ الْغَفْلَةِ وَاسْتَعْمِلْنى بِطاعَتِكَ فى أيّام الْمُهْلَةِ...»[84] ; ... هنگام غفلت، مرا به ياد خود هوشيار گردان و تا اجل فرانرسيده است به طاعت خويش وادار... .

«واجعَلْ قَلبى واثِقاً بِما عِنْدَكَ... وأشرِبْ قلبى عندَ ذُهُولِ الْعُقُولِ طاعَتَكَ» ; دل مرا به آنچه نزد توست مطمئن گردان... و هنگام پريشانى عقول ـ كه از تو غافلند ـ دل مرا با ياد طاعت خود بياميز.

در اين دعا از غفلت، تعبير به «ذهول العقول» شده است و اين مطلب مى تواند اشاره به اين نكته باشد كه غفلت در اثر ركود و پريشانى عقول پيدا مى شود و آن گاه كه درك عقلانى يا آگاهى عقلى پيدا شود، انسان از غفلت بيرون آمده و نفسش بيدار خواهد شد. هرچه عقل رشد بيشتر يابد و كاملتر شود; انسان كمتر آماج غفلتها قرار مى گيرد و كمال عقل از زبان مبارك رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) سه چيز است:


1.شناخت نيكو نسبت به خداى متعال .

2.طاعت نيكو براى خدا . 

3.صبر نيكو بر امر خدا[85].

آنچه در رابطه انسان با خود مهم مى باشد، اينست كه انسان رابطه ادراكى، عقلانى با خود داشته باشد تا دچار خودفراموشى، خدافراموشى، معادفراموشى واز خودبيگانگى نشود و در پرتوِ درك عقلانى از دين كمك بگيرد وبا انجام تكاليف دينى رابطه اى صحيح با فطرتها، ميلها، غرايز در مراتب مختلف نفس داشته باشد. به هر حال، از وابستگى به خود، طبيعت، دنيا و اجتماع بيرون آمده و وابستگى تشريعى به خداى متعال پيدا كند، تا حركتى هماهنگ با حركت تكوينى وجودى خويش داشته باشد. و پس از دومين گام ـ كه توجّه به خود انسانى است ـ وارد گامهاى خداشناسى، راه شناسى، معادشناسى بشود وبا عبادت خدا، در پرتو اطاعت از رسول(صلى الله عليه وآله وسلم) و ائمه اطهار(عليهم السلام) و اعتقاد محكم به آخرت، به كمال وجودى برسد و صفات انسانى پيدا كند.

* رابطه انسان با اجتماع

5

پس از توضيحى پيرامون مفهوم اجتماع، به بيان مطالبى كه روشنگر رابطه انسان با اجتماع است خواهيم پرداخت.


«اجتماع» به معناى «گرد آمدن» و «فراهم آمدن» است و در معناى خاص و اصطلاح متداول عبارتست از: «گرد آمدن گروه يا مجموعه اى از افراد انسان كه با هم تحت يك قانون و نظام خاص زندگى مى كنند.»

اجتماع، از امور اعتبارى بوده و از روابط فرد با فرد (رابطه زن با مرد در خانه) يا افراد با يكديگر، انتزاع مى شود. گاهى به تجمّع افراد دريك مكان، اجتماع گفته مى شود; هر چند رابطه اى با يكديگر نداشته، همزيستى در بين آنها نبوده و از هدفى مشترك برخوردار نباشند.

آنچه مورد نظر ماست، اصطلاح خاصّ اجتماع است كه رابطه و همزيستى و هدف مشتركى را ـ خواه مادّى يا معنوى يا هر دو ـ تعقيب مى كنند. اجتماع به اين معنا، شامل: اجتماع كوچك خانواده ـ كه در ابتدا رابطه دو فرد و بعد، افرادى است ـ ، قبيله، عشيره، مدرسه، روستا، شهر و اجتماع بزرگى كه داراى سازمانها، ادارات، رسوم مختلف و... است ; مى شود. موضوع رابطه انسان با اجتماع بسيار گسترده بوده و در اين مقال در حدّ امكان به نكاتى چند و برخى از صفات لازم الاجراى آن اشاره خواهيم كرد.

بيان چند نكته

نكته اوّل

آنچه موجب يك زندگى اجتماعى مى شود; وجود نيازهايى است كه به طور فطرى و غريزى در نفس گذاشته شده است.

اين نيازها به دو دسته كلّى «مادّى» و «معنوى» تقسيم مى شوند; ارضاى غريزه جنسى و... از قسم اوّل و ارضاى عواطف و... از قسم دوم است.


امام صادق(عليه السلام) پس از آنكه مردم را به حضور در اجتماعات، چون نماز جماعت، تشييع جنازه، روابط حسنه با مردم و اقامه شهادت و... سفارش و تشويق كردند ; چنين فرمودند: «إنَّ أحداً لا يَسْتَغْنى عَنِ الْنّاسِ حَياتُهُ وَالْنّاسُ لابُدَّ لِبَعْضِهِمْ مِنْ بَعْض»[86] ; به راستى، هيچ فردى در زندگى اش از مردم بى نياز نيست. و مردم ناچارند كه برخى با برخى ديگر مراوده داشته باشند (تا نيازهايشان مرتفع شود).

و آن گاه كه ابوعبيده در محضر امام صادق(عليه السلام) دعا كرد كه : خدايا! روزى مرا در دستهاى مردم و بندگانت قرار مده; امام(عليه السلام) فرمود: خداى متعال چنين چيزى را نخواسته و قرار نداده است;«إلاّ أنْ يَجْعَلَ أرْزاقَ الْعِبـادِبَعضَهُمْ مِنْ بَعْض»[87] ;جز اين كه روزيهاى برخى را دردست برخى ديگر قرارداده است. خدا را بخوان به اين كه روزى تو را در دست بندگانى قرار دهد كه سعادتمند هستند نه در دست بندگانى كه بد و موجب بدبختى مى باشند.

نكته دوّم

هر چند عامل نياز به زندگى اجتماعى امرى تكوينى است ; ولى اجتماعى زندگى كردن و در رابطه با مردم بودن، امرى اختيارى بوده و از ديدگاه اسلام،از ارزش اخلاقى مثبت برخوردار است. چنانكه آن را تأييد كرده و از كناره گيرى و رهبانيّت، شديداً منع نموده است.

رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) به عثمان بن مظعون فرمودند: «ياعُثْمانُ إنَ اللهَ تَبارَكَ وَ تَعالى لَمْ يَكتُبْ عَلَيْنَا الرُّهبانيَّةَ، إنَّما رُهْبـانِيَّةُ اُمَّتى اَلْجِهـادُفى سَبيلِ الله»[88] اى عثمان !همانا خداى تبارك و تعالى رهبانيت و گوشه نشينى را، براى ما نپسنديده است; رهبانيت امّت من، جهاد در راه خداست .


تمام قوانين فقهى، آياتى از قرآن مجيد، و نيز قوانين حقوقى، سياسى، فرهنگى و اخلاقى اسلام،دليل روشنى بر تأييد حيات اجتماعى و تشكيل اجتماع اسلامى است ; مانند:«وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللهِ جَميعاً وَ لا تَفَرَّقُوا... فَألَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ...» ;[89] و همگى به رشته دين خدا چنگ زد و به راه هاى متفرّق نرويد... (كه) خدا در دلهاى شما الفت و مهربانى قرار داد...

«وَ لا تَكونُوا كَالَّذينَ تَفَرَّقُواوَاخْتَلَفُوا...»[90] ; و شما مسلمانان مانند مللى نباشيد كه راه تفرقه و اختلاف پيمودند...

نكته سوّم

زندگى اجتماعى، مطلوبيّت نفسى ندارد;به عبارت ديگر،برگزيدن زندگى اجتماعى به خاطر خود آن زندگى نيست، بلكه مقدّمه و وسيله اى جهت ظهور استعدادها،تربيت صحيح، كمال و سعادت انسان است كه شخص در پرتو آن بايد به مقام انسانى و پرستش الله نايل شود. به بيان ديگر،انگيزه شخص بايد الهى باشد تا حيات اجتماعى از كيفيّت و ارزش مثبت برخوردار باشد. اسلام، حافظ چنين اجتماعى است و انسان را به نيكى و تقواى در آن دعوت مى كند; «وتعاونوا على البرّوالتّقوى...»[91].

حركت فرد در اجتماع مى تواند به حيات اجتماعى او ارزش مثبت و يا ارزش منفى دهد ; حركت فرد در جهت مصالح اجتماعى (عدل، قسط، امنيّت، سلامت اجتماعى، معنويّت اجتماعى...) و به طور كلّى حيات اجتماعى او از جهت كيفى ارزش مثبت; و حركت او در جهت فساد اجتماعى (تبعيض، فحشا، حاكميت ماديّت و شهوت و...) ارزش منفى محسوب مى شود. همچنين حركت اجتماعى فرد در صورتى مثبت است كه اصل حاكم بر اجتماع را عامل معنوى بداند و انسان نيز هنگامى قادر به حاكميت اين اصل در جامعه است كه داراى اخلاق انسانى، اسلامى باشد.


از ديدگاه اسلام،اگر انسان، حركت اجتماعى اش در جهت رفاه مادّى ـ جداى از اصل معنويّت ـ باشد ; به عملى مذموم و منفى اقدام كرده است، زيرا چنين حركتى سبب دورماندن از غرض و هدف خلقت و ناديده گرفتن حق بودن آفرينش جهان و انسان است.لذا هر فردى به حكم عقل و دين، موظّف است رابطه با اجتماع و يا حيات اجتماعى را وسيله و طريق سير به سوى خدا قرار دهد و بر طبق فرامين الهى، مصالح معنوى و مادّى مردم را مورد توجّه قراردهد.

نكته چهارم

شرط اصلى در پيوند فرد با اجتماع اينست كه شخص، معاشرتى نيكو با اجتماع داشته با شد. معاشرت نيكو اينست كه رابطه او با مردم، به خاطر امور مادّى محض و بهره هاى دنيوى نباشد ; بلكه جامعه را چون خانواده خويش بپندارد. امام صادق(عليه السلام) در اين مورد فرمود :

«همزيستى خوب با خلق خدا (مردم) در غير معصيت، از زيادتى فضل و لطف الهى است نسبت به بنده خود; و كسى كه در باطن و پنهان، در مقابل پروردگار متعال خاضع و خاشع است، مى تواند در ظاهر، با مردم، همزيستى خوب و مسالمت آميز داشته باشد ; پس، با مردم براى خدا معاشرت داشته باش. نه به خاطر فايده دنيوى و نه براى جاه و اعتبار، خود نمايى، مشهور شدن و عنوان پيدا كردن. نيز در مقام معاشرت، كسى را كه بزرگتر از توست، از نظر تجليل و احترام و مهربانى همچون پدر، و كسى را كه كوچكتر از توست به منزله فرزند و آن را كه همسال توست، مانند برادر قرار بده.[92]»

و امام سجّاد(عليه السلام) فرمود:


«امّا حقّ اجتماع و قوم تو اينست كه به آنها حسن نيّت داشته و مهربان باشى...; همه را يارى كن و از هر كدام نسبت به خود مقامى منظور دار; بزرگتر را پدر خود بدان، خرد سال را فرزند خود و ميانه حال را چون برادر، و هر كدام نزد تو آمدند با لطف و مهربانى از آنها دلجويى كن.[93]»

نكته پنجم

اجتماع از افراد و گروههاى مختلف تشكيل شده است ; عالم، جاهل، متدين، فاسق، با فرهنگ و داراى آداب اجتماعى، بى فرهنگ و دور از آداب انسانى و اجتماعى، معلّم، دانش آموز، رئيس، مرئوس، تاجر، كشاورز، كارگر، خويشاوند و غير خويشاوند و...

رابطه انسان با هر يك از اين افراد و گروهها رابطه اى است متفاوت ; شأن و مقام يك عالم و معلّم و فرد داراى اخلاق حسنه و فرد مفيد براى اجتماع، غير از شخص دور از شؤون انسانى است...لذا رابطه انسان با اجتماع، بايد رابطه اى عادلانه باشد. به گونه اى كه جاهل را به جاى عالم، فاسق را به جاى متديّن، افراد داراى اخلاق حسنه را به جاى افراد دور از شؤون انسانى و...قرار ندهد ; بلكه رابطه او با افراد، با شأن ايمانى و اجتماعى آنها مطابقت داشته باشد.

به يكى از امامان معصوم(عليهم السلام) منسوب است كه: مردم چهار گروهند :


1. مردى كه مى داند و آگاه به علمش است ; «فَذاكَ مُرْشِدُ عالِمُ فَاتَّبِعُوهْ» ; پس او مرشد و عالم است; پيرويش كنيد.

2. مردى كه عالم است ; ولى جهل به آگاهى خويش دارد; «فَذلِكَ غافِلُ فَأيْقَظُوهُ» ; پس او غافل است ; بيدارش كنيد.

3. مردى كه نمى داند و عالم به جهلش  هست «فَذاكَ جاهِلُ فَعِلّمُوهُ» ; پس او جاهل است ; به او بياموزيد.

4. مردى كه جهل مركب دارد; جاهل است و به جهلش آگاه نيست; «فَذاكَ ضالّ فأرشدوه» ; پس او گمراه است ; ارشادش كنيد.

رابطه انسان با اجتماع، از مسائل فرعى بسيارى برخوردار است كه هركدام احتياج به بابى جداگانه و بحثى مستقل دارد;رابطه پدر با فرزندانش، با همسرش ; زن با مرد; محرم با نامحرم; دو دوست با يكديگر; رئيس بامرئوس ; مرئوس با رئيس ; معلّم با دانش آموز و برعكس ; رهبر با رعيّت و مردم ; مردم و رعيّت با دولت، عالم با جاهل و بر عكس; رابطه با كافر، مرتد، منافق، مجرم، بيمار روانى، بيمار جسمى و...از جمله روابط اجتماعى هستند كه به لحاظ تفاوت آنها با يكديگر، هر كدام در بابى خاص بايد مورد بررسى دقيق قرار گرفته ; و علاوه بر نكات اخلاقى، به نكات حقوقى و فقهى آنها نيز توجّه شود.

به هر حال، اصل «عدالت» اقتضاء مى كند، رابطه خاص و مناسب با هر فرد و گروه با توجّه به شرايط روحى و احياناً مادّى حاكم بر او باشد. و به حكم آيه 90 از سوره نحل به دنبال اصل عدالت، بايد به اصل «احسان »نيز توجّه داشته باشيم و رابطه با اجتماع را بر اساس آن دو تنظيم كنيم.[94]


نكته ششم

مصالح اجتماع بشرى اقتضاء مى كند كه بين افراد و اقشار مختلف آن،در كليه امور مادّى و معنوى،تعاون و همكارى وجود داشته باشد.و اين مى تواند جنبه هاى مختلفى داشته باشد ; همديگر را در رفتار، عاطفه، اموال، محبّت و امور فرهنگى و...يارى كردن ; تعاون است ; خوش رفتارى و احترام به يكديگر ; دوست داشتن وديد و بازديد رفتن ; تعليم دادن آداب اجتماعى به يكديگر ; يارى رساندن به مستمندان از نظر مالى ; از بين بردن مشكلات فرهنگى، سياسى، اقتصادى جامعه باكمك يكديگر و...همگى نوعى از تعاون و هميارى است.

امام صادق(عليه السلام) به يارانش مى فرمود:«از معصيت و نافرمانى خدا بپرهيزيد و برادران خوبى براى يكديگر باشيد; همديگر را براى خدا دوست داشته و با هم مراوده و رفت و آمد كنيد ; با هم مهربان باشيد ; به ديد و بازديد برويد ; به ملاقات يكديگر رفته و در مورد دستورات ما با هم مذاكره كنيد و آنها را زنده بداريد.»[95] و نيز فرمود: «تَواصَلُوا وَ تَبارُّوا وَ تَراحَمُوا...[96]; با يكديگر پيوست داشته و نيكى و مهربانى كنيد...».

«تَصـافَحُوا فإنَّها تَذْهَبُ بِا لسَّخيمَهةِ[97]; با هم مصافحه كنيد و دست بدهيد كه كينه را مى برد.»

نكته هفتم

از جمله مسائل اساسى كه انسان در رابطه با اجتماع بايد رعايت كند ; مسأله «تقدّم معنويّت برمادّيّت »است. آنچه در وجود انسان اصل است ; حقيقت و بعد معنوى اوست و براى اين كه اجتماع، جايگاه خوبى براى رشد معنوى انسان باشد ; بايد مسائل معنوى بر مسائل مادّى غلبه داشته و در همه جا مصالح معنوى مقدّم بر مسائل مادّى باشد. لذا شعار اساسى در نظام اجتماعى اسلام متابعت از حق، در بعد انديشه و عمل است.


«فعاشِرالخلقَ للهِ; براى خدا با خلق معاشرت داشته باش».

طُوبى لِلْمُتَحـابِّينَ فى اللهِ[98]; سعادت و بركت براى آنانى است كه به خاطر خدا يكديگر رادوست دارند».

با توجه به اين نكته، انسان قادر است در رابطه با اجتماع، به مقام قرب ـ كه كمال نهايى است ـ نايل شود و همگام با اصول عدل،تعاون، احسان و اخوّت كه اصول ضرورى در جامعه اسلامى هستند ; با قشرها و گروههاى مختلف حركت كند.

توجّه به ايجاد يك اجتماع انسانى و الهى ايجاب مى كند كه رابطه انسان با اجتماع بر اساس اصل معنوى باشد ; حاكميّت اين اصل سبب مى گردد كه افراد جامعه، بسيارى از مسائل، ازجمله :رعايت حقوق ديگران، نيكى به ضعفا و زيردستان صله رحم،عدم مجالست با نااهلان، تواضع، انصاف، وفاى به عهد، رفع حاجت مؤمن، سوءظن نداشتن به يكديگر، بدگويى نكردن از ديگران، عدم تجسّس در امور و عيوب مردم، سفارش به حق و صبر و...را در روابط اجتماعى مورد نظر داشته باشند.

امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد: «اگر مى توانى از منزلت بيرون نروى; نرو. چون اگر از خانه ات خارج شوى ; بر عهده توست ـ و بر تو لازم و واجب است ـ كه خود را مبتلاء به غيبت، دروغ، حسد، ريا، تظاهر و تصنّع (به خوبيهايى كه در تو نيست) و مداهنه (بر خلاف باطن، خود را ظاهر كردن، نفاق، خدعه و دورويى) ننمايى.»[99]

اگر جوامع امروز در آتش كينه، تزوير، حق كشى، خودمحورى، عدم اعتماد و... مى سوزند، و روابط انسانها با يكديگر بر اساس سودجويى و منافع فردى يا گروهى است ; بدان جهت است كه حاكميت اصل معنوى ناديده گرفته شده و محبّتها و معاشرتها براى خدا نيست; و لذا عدالت، احسان، تعاون، پيوند انسانى و... بى معنا و بى مفهوم گشته است.

در اين جا لازم است به توضيح برخى از مسائل ذكر شده در فوق اشاره اى داشته باشيم.


انصاف

كلمه انصاف در حقوق مرادف باعدل است ; عدالت در رفتار، انصاف ; و انصاف در رفتار، عدالت است.

على(عليه السلام) كلمه «عدل» در آيه «إنَّ اللهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ...» را به انصاف معنا فرموده اند; «ألعدلُ الإنصاف...»[100].

انسان در رابطه با اجتماع بايد منصف باشد، يعنى، نفسش را بين خود و ديگران ميزان قرار دهد. آنچه را براى خود دوست مى دارد; براى ديگران دوست بدارد و آنچه را براى خود ناروا مى داند براى ديگران ناروا بداند. چنانكه اميرالمؤمنين(عليه السلام)در وصيّت به امام حسن(عليه السلام)فرمود: «يابُنىَّ اِجْعَلْ نَفْسَكَ مِيزاناً فيمـا بَيْنَكَ وَ بَيْنَ غَيْرِكَ فَأَحْبِبْ لِغَيْركَ ما تُحِبُّ لِنَفْسِكَ وَ أكْرِه لَهُ ما تَكْرَهُ لَها...»[101]; فرزندم! نفس خودت را ميزان قرار ده براى آنچه بين تو و ديگرى است. پس دوست بدار براى غير خود آنچه براى نفست دوست دارى و آنچه براى نفس خود ناروا مى دانى براى او نيز ناروا بدان....

اگر هر فردى در رابطه با ديگران منصف باشد و اين صفت عالى انسانى را در وجود خود پرورش دهد ; هيچ حقّى ضايع نخواهد شد و انسانها نسبت به يكديگر هيچ كدورتى نخواهند داشت. كينه و كدورت از آنجا ناشى مى شود كه افراد، خيرخواه يكديگر نباشند. به لحاظ نقش عظيم اين صفت انسانى است كه امام صادق(عليه السلام) آن را سيّد و آقاى اعمال ناميده و فرمود: «سَيِدُ الأعمال ثلاثةُ: إنْصافُ الناسِ مِنْ نَفْسِكَ حَتّى لا تَرضى بشىء اءلاّ رَضِيتَ لَهُمْ مِثْلَهُ... ; [102] آقاى اعمال سه چيز است و (و يكى از آنها اينست كه:) انصاف دهى مردم را از جانب خودت. تا اينكه به چيزى راضى نشوى ; مگر مثلش را براى مردم بپسندى...».

به همان مقدار كه دوست دارى مردم به تو منفعت برسانند و از جانب آنها سود ببرى ; براى آنها نافع و سودمند باش.

ائمه(عليهم السلام) انصاف را سبب عزّت در دنيا و آخرت دانسته و آن را سخت ترين فريضه الهى براى خلق دانسته اند.


وفاى به عهد و وعده

عهد در رابطه با اجتماع، پيمان و قراردادى است كه بين افراد بسته مى شود و اشخاص، بعد از آن ملزم به رعايت آن هستند. وفاى به عهد به معناى انجام رساندن آن قرارداد و پيمان است.

امام صادق(عليه السلام) فرمود: «عِدَةُ الْمُؤمِنِ أخـاهُ نَذْرٌ لا كَفّارَةَ لَهُ فَمَنْ أَخْلَفَ فَبِخُلْفِ اللهِ بَدَءَ و لِمَقْتِهِ تَعرَّضَ وَ ذلِكَ قُولُهُ: يا اَيُّهَا اَّلذينَ امَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ ; كَبُرَ مَقْتاً عِنْداللهِ أنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ[103] ; وعده دادن مؤمن به برادرش، مانند نذر است; با اين تفاوت كه (در صورت تخلّف) كفّاره ندارد. پس كسى كه خلاف وعده عمل نمايد، به خلف وعده با خدا اقدام كرده و خود را در معرض دشمنى و نفرت خدا قرار داده است. دليل اين مطلب قول خداى متعال است كه فرمود: «اى كسانى كه گرويديد چرا مى گوييد چيزى را كه انجام نمى دهيد؟ چه بسيار نفرت انگيز است نزد خدا، اين كه بگوييد چيزى را كه انجام نمى دهيد.»

عهد و پيمان با فرد و اجتماع، همچون نذر، اهميت زيادى دارد و بايد آن را به انجام رساند ; هر چند كفّاره نداشته باشد. عهدى كه در رابطه انسان با اجتماع مطرح است، دو قسم است:

يكى اينكه هر فردى از آن جهت كه زندگى اجتماعى را برگزيده و از اجتماع، بهره مادّى و معنوى مى برد، از نظر اخلاقى در برابر اجتماع تعهّداتى دارد كه ملزم به رعايت آنهاست. پايبند بودن به قانون اجتماعى، رعايت كردن مصالح اجتماعى (به اين نحو كه به خاطر منافع فردى به مصالح منافع اجتماعى ضرر وارد نكند)، احترام به مردم و حفظ شخصيت آنها، مفيد بودن براى اجتماع، رعايت اصل عدالت و احسان و تعاون و... از جمله تعهّدات اخلاقى است كه شخص، حقّ نقض آنها را نداشته و بايد به آنها عمل كند. اين نوع تعهّدات، ارتكازى و وجدانى افراد است و امرى عقلايى بوده و محتاج به بستن قرارداد طرفين (فرد و اجتماع) و امضاى آن در محضر نيست.


ديگر اين كه فرد، پس از امضاى قرار داد، خود را مسؤول انجام آن مى داند ; ولى قبل از آن ملزم به انجام آن نبوده است و عقلا هم او را مسؤول به اجرا نمى دانستند ; مانند قراردادى كه يك بنّا، مهندس، پزشك، كارگر و.. با مراكز مختلف (شركتها، ساختمانهاى ادارى، تجارى و غيره) مى بندد. پس از بسته شدن پيمان، شخص از نظر قانونى و اخلاقى موظّف به انجام وظيفه مورد عهد است. اين نوع تعهّد را تعهّد محضرى يا امضايى مى توان ناميد.

امام باقر به نقل از پدر بزرگوارشان(عليهما السلام) فرمودند: كسى كه چهار خصلت را داشته باشد ; اسلامش كامل شده و از گناهانش پاك گشته و پروردگار عزّ و جل را ـ در حالى كه خدايش از او خشنود است ـ ملاقات مى كند:

«مَن وَ فَى لِلّهِ عَزّوَ جَلّ بِما يَجْعَلُ عَلى نَفْسِهِ لِلْنّاسِ. وَ صَدَقَ لِسانُهُ مَعَ الْنّاسِ وَ اْسْتَحْيـا مِنْ كُلِّ قَبيح عِنْداللهِ وَ عِنْدَ النّاس وَ حَسَّنَ خُلْقَهُ مَعَ أَهْلِهِ»[104].

1. كسى كه به آنچه بين خود و مردم پيمان مى بندد و قرار مى دهد، براى خداى عزوجل به انجام رساند.

2. زبانش رابا مردم راست گرداند (راستگو باشد).

3. و از انجام هر زشتى در نزد خدا و مردم حيا كند.

4. اخلاقش را با خانواده اش نيكو گرداند.


سفارش به حقّ و صبر

رابطه انسان با اجتماع بايد با سفارش به حق و صبر توأم باشد. بقاى اجتماع انسانى به بقاى اين دو است. قرآن كريم در سوره والعصر، پس از هشدار به انسان كه: به جز گروندگان به حق و آنهايى كه دارى عمل صالحند، در خسران و زيان هستند; بيان مى دارد: «و تواصوا بالحقّ و تواصوا بالصبّر» ; يكديگر را به حق و صبر سفارش مى كنند. يعنى رابطه با يكديگر، بايد بر اين مطلب استوار باشد. و اين در بردارنده نكته اى مهم است و آن اين كه اوّلاً: در حيات انسانى و روابط اجتماعى محور «حق» است. ثانياً: بقا و ماندن بر اين محور، نيازمند «صبر» است.

در اين جا به اختصار به معناى «حق» و «صبر» اشاره مى كنيم.

حـقّ

«حق» به معناى «راست» و «درست» و «صواب» است كه نقطه مقابل آن، «باطل» و «خطا» است. باطل، يعنى آنچه راست نيست ; آنچه حقيقت ندارد و خطا يعنى آنچه درست نيست. لذا خطا و باطل از امور عدمى و حقّ و صواب از امور وجودى اند.

از ديدگاه اسلام آنچه به خداى متعال منتهى شود، حقّ است. سخن و انديشه و عملى كه براى خدا باشد، حقّ است. پس تمام آنچه منسوب به خدا و بر وفق رضا و خواست و دستور او است، حق و راست و درست است و باطل به آن راه ندارد. قرآن همانطور كه حق را بر وحى[105]، دين[106] و اسلام[107] اطلاق كرده، به مبدأ صدور اينها كه خداى عزّو جل است نيز اطلاق حق فرموده است: «ذلِكَ بِأنَّ اللهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أنَّ مـا يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الْباطِلُ وَ أَنَ اللهِ هُوَ الْعَلِىُّ الْكبيرُ»[108] ; اين (تصرّفات تكوينى با قدرت و علم) بدان جهت است كه خدا حق است و هر چه به جز او مى خوانند باطل است و خدا بلند مرتبه و بزرگوار است.


بنابراين، سفارش به حقّ در روابط اجتماعى، سفارش به خدا و دين خدا و اخلاق دينى است و اين «حق» يك امر حقيقى بوده و باطل به آن راه ندارد و هرگز نمى توان آن را لغو كرد و از اعتبار انداخت ; بر خلاف «حقّ» اعتبارى و قراردادى كه قابل ردّ و اسقاط است و مى توان آن را به ديگرى نيز منتقل كرد. آنچه روابط اجتماعى را راست و درست مى گرداند، سفارش به حقّ حقيقى است و حقّ اعتبارى و قراردادى بر اساس آن، ارزش معنوى پيدا كرده و در بر خوردهاى اجتماعى مورد توجّه قرار مى گيرد.  

صبـر

صبر به معناى حبس نفس است و در مفردات راغب آمده: «ألصّبرُ الإمساكُ فى ضيق» ; صبر، خوددارى كردن در حال شدّت و سختى است. پس صبر حبس نفس است بر اساس عقل و شرع. يا بر چيزى كه آن دو اقتضا مى كنند.[109]

نفس در مرتبه حيوانى طالب شهوات است و توجّهى به بايدها و نبايدهاى عقل و شرع ندارد. اگر انسان اين مرتبه از نفس را آزاد بگذارد، راه كمال و رشد وجودى بر انسان بسته مى شود كه در اين صورت، هيچ گونه شدّت و سختى و محدوديّت براى اين مرتبه وجود نخواهد داشت.

سختى و شدّت اين مرتبه از نفس، آن گاه است كه محدوديّتى در ارضاى خواسته هايش به وجود آيد و به معارف اخلاقى و بايدها و نبايدهاى عقل و شرع گوش فرا دهد. اين جاست كه احتياج به صبر ضرورى مى نمايد. بدين گونه كه مرتبه حيوانى نفس با شدّت و سختى در محدوده تكاليف شرعى و عقلى حبس شود. و براى اين كه روابط اجتماعى،روابطى انسانى و بر اساس دين و عقل و محدود به احكام شرعى گردد، ضرورت دارد كه انسانها يكديگر را پس از سفارش به حق (به خدا، به دين، قرآن، معارف دينى، اطاعت از خدا و...) يكديگر را به صبر (حبس نفس حيوانى در محدوده تكاليف دينى و عقلى) سفارش كنند.


و نيز در معناى صبر بيان داشته اند: «صبر، عبارت از استوارى انگيزه دينى در برابر مقاومت انگيزه هوا و ميل حيوانى است.» [110]

براى مرتبه حيوانى نفس سخت است كه تن به اعمالى بدهد كه براى آن محدوديت ايجاد مى كند; لذا انگيزه هاى شهواتى در برابر انگيزه هاى دينى مى ايستد. در اين جا پايدارى و استقامت عقل و دين و حاكم شدن آن دو،محتاج به حبس هواهاى نفسانى و فرونشاندن انگيزه شهوى است.اين پايدارى و استقامت در جهت حبس خواسته هاى بُعد حيوانى را صبر مى نامند.

با توجّه به نقش مهمّ صبر در ديندارى است كه جايگاهى عظيم در نزد خداوند متعال و اولياى گرامى اسلام(عليهم السلام) دارد.

«وَاصْبِرُواإنَّ اللهِ مَعَ الصّابِريِنَ[111] ; صبر كنيد، كه خدا با صابرين است.»

رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: «ألصَّبرُ نِصْفُ الاْيمانِ[112] ; صبر، نصف ايمان است.» و «ألصَّبرُ كَنْزٌ مِنْ كُنُوِز الجنَّةِ[113] ; صبر; گنجى از گنجهاى بهشت است.»

حفظ شخصيّت

از جمله مسائلى كه در رابطه با اجتماع بايد مورد توجه باشد، حفظ شخصيّت افراد است. هر فردى داراى دو نوع شخصيّت است كه به هنگام ارتباط با آنها بايد در نظر گرفته شود. 

1. شخصيّت واقعى .

2. شخصيّت اعتبارى يا ظاهرى .


«شخصيّت واقعى» عبارت از مجموعه حالات روانى و صفات اخلاقى فرد و نمودار چگونه شدن اوست ; لذا شخصيّت حقيقى مؤمن با غيرمؤمن، صالح يا غير صالح، پرهيزگار يا غير آن و... بسيار متفاوت است.

توجّه اسلام و قرآن روى شخصيّت واقعى و يا حقيقى افراد است و احترام و ارزش هر فردى را براساس آن ملاحظه مى كند. اگر چه به لحاظ برخى از مصالح اجتماعى يا فردى شخصيت اعتبارى را هم احياناً از نظر دور نداشته است. چنانكه در برخى از مواقع، بدون ملاحظه شخصيت اعتبارى، به لحاظ شخصيت حقيقى فرد سخن گفته است كه سوره تّبت مصداق بارز آن است. ابولهب با اين كه عموى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و از افراد سرشناس و پرموقعيّت مكّه است ; ولى قرآن به آن توجّه نكرده و بى ارزشى او را به جامعه شناسانده است. بدان جهت كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)را آزار مى داد و رسالت آن حضرت را تكذيب مى كرد.

«شخصيّت اعتبارى» عبارت از وضع اجتماعى شخص و نمودار موقعيت و مقام و جايگاه او در اجتماع است ; مانند شخص حاكم، رئيس، مرئوس، صاحب مكنت و ثروت، فرزند فلان خاندان و... اين نوع شخصيت بستگى به قرارداد و اعتبار مردم و اجتماع دارد و به لحاظ مصالح اجتماعى و رسيدن به اهداف انسانى مورد احترام قرار مى گيرد. البتّه تا آنجا كه داراى مصالح اجتماعى و انسانى بوده و يا لااقل چنانچه داراى مصلحتى نباشد، مضرّ هم نبوده و ارزش دادن به آن ايجاد فساد نكند. در غير اين صورت، چنين شخصيّتى از ارزش مثبت خالى شده و محترم شمردن آن از ارزش اخلاقى درست برخوردار نخواهد بود. مصداق آن، حاكم فاسد، فرماندار فاسد، ثروتمند فاسد و... است.


به هر حال، انسان موظّف است در ارتباط با ديگران شخصيّت واقعى و اعتبارى را ـ در حدّ مصلحت انسانى ـ رعايت كرده و حدود احترام هر فردى را بر اين اساس ملاحظه نمايد. بر اساس اين اصل، با حيثيت و آبروى اشخاص نبايد بازى كرد. اغراض شخصى، گروهى و خطوط سياسى و... چيزهايى نيستند كه ناقض اين اصل انسانى بوده و تقدّم بر حفظ شخصيت افراد داشته باشند. ما حق نداريم به خاطر آن مسائل، افراد را دست بيندازيم و يا موقعيت اجتماعى و انسانى آنها را ناديده بگيريم و با آبروى آنها بازى كنيم.براساس چه اصل اخلاقى و عقلايى، صرف اين كه فلان شخص در جهت اهداف سياسى و اجتماعى و منافع فردى و گروهى ما نيست، يا نظرى مخالف با ما دارد، او را مورد آماج تهمتها، غيبتها، ظاهر ساختن عيوب و نقطه ضعفها و...قرار مى دهيم و به ترور شخصيت مى پردازيم ؟

آنانى كه در روابط اجتماعى توجهى به حفظ شخصيت افراد نمى كنند، بر هم زننده اساس وحدت و اخوّت و به وجود آورنده اختلاف و دشمنى مى باشند. اين گونه افراد به بيمارى سوءظن، و تجسّس در امور و عيوب ديگران، غيبت، تهمت ،بدگويى، رعايت نكردن حقوق افراد، تكبّر، بى انصافى، عهدشكنى و فراموش كردن حق و...گرفتار مى شوند و حتّى براى رسيدن به اهداف خويش و كوبيدن افراد مقابل خود به همنشينى با فاسقين و نااهلان اقدام مى كنند.

از ديدگاه عقل و شرع، در روابط اجتماعى، رابطه اى كه از روى تحقير و سوءظن به افراد ايجاد شود، بسيار زشت و مذموم است. رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: «مَنِ اسْتَذَلَّ مُؤمِناً أوْ حَقَّرَهُ لِفَقْرهِ وَقِلَّةِ ذاتِ يَدهِ شَهَرَهُ اللهُ يومَ القيامةِ ثُمَّ يَفْضِحُهُ[114]» ; كسى كه مؤمنى را خوار نمايد يا به جهت فقر و كمى مالش او را حقير كرده و كوچك بشمارد، خدا در قيامت بديها و عيبهاى او را فاش مى گرداند و رسوايش مى كند.


نيز فرمود: «أذلُّ الناسِ مَنْ أَهانَ الْنّاسَ[115]» ; ذليل ترين مردم كسى است كه به مردم اهانت كرده، آنها را كوچك شمارد. امام صادق(عليه السلام) فرمود:

«مَن أنَّبَ مؤمناً أنَّبهُ اللهُ فى الدّنيا والاخرة[116]» ; كسى كه مؤمنى را سرزنش كند; خداوند در دنيا وآخرت او را ملاقات و نكوهش خواهد كرد. «يا أيُّهَاالَّذينَ امَنُوا لا يَسْخَرْ قَومُ مِنْ قَومُ عَسى أَنْ يَكُونُوا خَيْراً مِّنْهُمْ وَ لا نِساءٌ مِنْ نِساء عَسى أنْ يَكُنَّ خَيْراً مِنْهُنَّ وَ لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَكُمْ وَ لا تَنابَزُوا بِالاَْلْقابِ بئسَ الاْسمُ الْفُسُوقُ وَ بَعْدَ الاْيْمانِ وَ مَنْ لَمْ يَتُبْ فَاُولئكَ هُمُ الْظالِمُونَ[117]» ; اى كسانى كه ايمان آورده ايد! مبادا كه گروهى از مردان، گروه ديگر را مسخره كند ; شايد آن مسخره شدگان بهتر از آنها باشند. و مبادا كه گروهى از زنان، گروه ديگر را مسخره كند;چه بسا آن مسخره شدگان بهتر از آنها باشند. واز هم عيبجويى نكنيد و يكديگر را به لقبهاى زشت مخوانيد ; كه بعد ازايمان به خدا،نام فسق (بر مؤمن نهادن) بسيار بد وزشت است. و كسانى كه توبه به درگاه خداى بزرگ نبرند (و به اين گفتارها و اخلاق زشت ادامه دهند) آنان ستمگرانند (و به عذابشان گرفتار).

«يا أيُّهَا الَّذينَ امَنُوا اجْتُنِبُوا كَثيراً مِنَ الظّنِّ إنَّ بَعضَ الظَّنَ إثمُ ولا تَجَسُّوا ولا يَغْتَبْ بَعضُكمُ بعضاً أيُحِبُّ أحدُكُم يأكُلَ لَحْمَ أخيِه مَيتاً فَكَرِهْتمُوه و اتّقوااللهَ إنَّ الله توّابُ رحيمُ[118]» ; اى كسانى كه ايمان آورده ايد !از گمان فراوان دورى كنيد زيرا برخى گمانها گناه است وبه تجسّس (در امور ديگران) نپردازيد واز يكديگر غيبت نكنيد. آيا هيچ يك از شما دوست دارد كه گوشت برادر مرده خود را بخورد؟ پس آن را ناخوش خواهيد داشت و از خدا (در اين كه او را معصيت كنيد) بترسيد ; زيرا خدا توبه پذير و مهربان است.

تنها راه حفظ شخصيّت و آبروى خود و ديگران اينست كه اخلاق انسان نيكو شود.اميرالمؤمنين على(عليه السلام) در وصيتشان به محمّد بن حنفيّه فرمودند :

وَحَسِّنْ مَعَ النّاسِ خُلقَكَ حَتّى إذا غِبْتَ عَنْهُمْ حَنّوا إليكَ وإذا متَّ بَكَوا عَليْكَ...[119]» ; اخلاق و رفتارت را با مردم نيكو گردان تاوقتى از آنها غايب شدى آرزوى ديدارت را داشته باشند و زمانى كه بميرى بر تو اشك بريزند.


صله رحم

بحثهاى فرعى در زمينه رابطه انسان با اجتماع بسيار زياد و سخن راجع به آنها بيش از گنجايش اين مقال است. لذا مطلب را با توضيحى راجع به صله رحم پايان مى دهيم. اميد كه خواننده محترم به مطالعه و بررسى مسائل ديگر اين مبحث مهم بپردازد.

«صله» از «وصل» به معناى «پيوستگى» ، «اتّصال» و «بستگى »است ; در مقابل «قطع » كه به معناى جدايى او گسيختگى مى باشد. امّا «رحم» در لغت رحم زن است و به اين مناسبت در مورد خويشاوندان و اقربا به كار رفته است. و تمام كسانى كه از نظر عرف مردم، از اقربا شمرده مى شوند، ارحام هستند[120].

صله رحم به معناى ارتباط و پيوستگى اقربا و خويشاوندان است و احسان، مدارا، احترام به آنها و... از جمله مواردى هستند كه به صله رحم تحقّق مى بخشند.

رابطه انسان با ارحام بايد براساس رفق، مدارا و احترام باشد نه براساس كبر و بد گمانى. غالب قطع رحمهايى كه صورت مى گيرد بدان جهت است كه بين افراد خانواده سوء تفاهم پيش آمده و يا در برخى خود خواهى و خود بزرگ بينى، كبر، توقّعات بيش از اندازه و...وجود داشته است و همين سبب شده تا احسان به يكديگر، ديد و بازديد و اتّصال و بستگى را كنار بگذارند وصله رحم تبديل به قطع رحم شود. و قطع رحم گناهى است بزرگ.

يونس بن يعقوب مى گويد: از امام صادق(عليه السلام) شنيدم كه مى فرمود: اى يونس!«...مَلْعُونُ، مَلْعُونُ، قاطِعُ رَحِم ; ملعون است، ملعون است، قطع كننده رحم[121]».


ازبيان امام(عليه السلام) چنين استفاده مى شود كه افراد بايد خود را ملزم به رعايت صله رحم بدانند. بر ماست كه اين مسأله انسانى را مهم شمرده و ـ هر چند در حدّ يك سلام به آن تحقّق بخشيم. و از عواملى كه موجبات قطع رحم را فراهم مى كند بپرهيزيم.

اميرالمؤمنين على(عليه السلام) فرمود:

«صِلُوا أَرْحامَكُمْ وَلَوْ بِالْتَّسْليمِ يَقُولُ الله تبارك وتعالى : و اتّقواللهَ الَّذى تساءَلون به والأرحامَ إنَّ اللهَ كانَ عَلَيْكُمْ رَقيباً[122]» [123];به ارحام و خويشاوندانتان بپيونديد ولو با سلام كردن. خداى تبارك و تعالى مى فرمايد: از خدا بترسيد كه با سوگند به نام او از يكديگر چيزى مى خواهيد ونيز بترسيد كه از خويشاوندان ببريد. (در مورد آنها كوتاهى نكنيد كه موجب قطع رحم شويد) كه همانا خدا مراقب شماست.

صله رحم به لحاظ آن كه از امور مهمه اجتماعى بوده و چه بسا حفظ آن احتياج به ايثار و گذشت داشته باشد، از مصاديق مكارم اخلاق شمرده شده است.

مردى به محضر امام صادق(عليه السلام) آمد و عرض كرد: مرا به مكارم اخلاق آگاه گردان. حضرت فرمود:

«ألْعَفْوُ عَمَّن ظَلَمَكَ وصِلَةُ مَنْ قَطَعَكَ...[124] ; بخشيدن كسى كه به تو ستم روا داشته است و ارتباط با كسى كه از تو بريده است...».

 اجتماع اسلامى

در اجتماعى كه اسلام بر آن حاكم است، مردم بيش از ديگران موظّف به رعايت مسائل اخلاقى در روابط اجتماعى هستند. زيرا امّت اسلام داراى بهترين مكتب الهى است ; مكتبى بلند مرتبه كه هيچ مذهبى بالاتر و برتر از آن نيست[125].


اجتماع اسلامى كه افراد آن به عنوان برادران ايمانى با يكديگر ارتباط داشته[126]، با نگاه انسانى و الهى به هم مى نگرند، به جاست كه روابطى بر اساس مسائل فقهى و اخلاقى در محدوده عقل و شرع داشته باشند.

با نگاهى سطحى به جوامع اسلامى، عكس مطلب فوق مشاهده مى شود. روابط محرم و نامحرم، مجالس عروسى، روابط تجارى و معاملاتى در بازارها و شركتها ،ضوابط اخلاقى و قانونى در ادارات، وضع تعليم و تربيت در خانواده ها و مدارس (ابتدايى، متوسط، عالى) وضع حكومتها و روابط زمامداران با رعيت و مردم و... مطابق با شرع انور نيست! البته موارد نادرى در برخى از مردم متدين وجود دارد كه اين كافى براى تشكيل اجتماع اسلامى و انسانى نيست.

 علت چيست ؟

1. غالب مسلمانان اطّلاعى از آداب فردى واجتماعى اسلام ونيز اخلاق اسلامى ندارند.

2. ظهور دنياگرايى وتجمّل گرايى حاكم بر زمامداران امر، در غالب كشورهاى اسلامى مردم را به جانب سستى در مذهب كشانده است.

3. وجود روحانيون دربارى در نظامهاى طاغوتى كه توجيه گر نظام ظلم و روشهاى غلط و جاه طلبانه قشر سلطه گر هستند، مانعى عظيم در شناخت اسلام ناب و تقويت ايمان مردم است.

4. گسترش فساد و بى بند و بارى.

5. غلبه تجربه گرايى و ايمان به محسوسات بر ايمان به غيب، عاملى ديگر در جهت ناديده گرفتن روابط ايمانى است.

6. سودگرايى حاكم بر روح مردم، روابط اخلاقى را به صورت تجارت و سوداگرى در آورده است.


عوامل فوق علّت وضع نابسامان كنونى در ميان مسلمانان، اجتماعات و روابط آنهاست و ريشه اصلى واساسى را بايد در جاى ديگر جستجو كرد و آن، نفوذ بيگانگان در ممالك اسلامى و تأثير آنها در امور فرهنگى، اقتصادى، سياسى و روابط اجتماعى مى باشد.با اين كه قرآن به مسلمانان دستور مى دهد كه : «مؤمنين نبايد كافرين را به دوستى و ياورى بگيرند و آنها را بر خودشان ولايت و نفوذ و سلطه دهند.[127]» و «مبادا كمتر ميل و اعتمادى به ظالم نمائيد[128]» مسلمانان على رغم اين دستور، دست استعمار و بيگانگان را در ميان خود باز گذاشته اند، تا آن گونه كه بخواهند، امورجامعه را به نفع خود دگرگون كنند. اگر مسلمانان بخواهند ظرف وجود خويش و اجتماع خويش را جايگاه ايمان و راستى و درستى قرار دهند و روابط انسانى و اسلامى بر اساس ايمان و تقوا باهم داشته باشند، چاره اى ندارند جز اين كه دست پليد دغلبازان و هواپرستان غربى و شرقى را از ميانشان قطع كنند وبه اين نداى قرآن گوشى فرا دهند كه مى فرمايد: «يا أيها الَّذينَ امَنُوا ادْخُلُوا فى الْسَّلْمِ وَ لا كافَّةَّ تَنَّبِعُوا خُطُواتِ الْشَّيْطانِ إنَهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينُ[129] » ; اى اهل ايمان! همه متفقاً نسبت به او امر خدا در مقام تسليم بر آييد واز وساوس تفرقه آور شيطان پيروى نكنيد كه او همانا شما را دشمنى آشكار است.

جامعه اسلامى ايران كه امروز تحت نظارت ولايت فقيه اداره مى شود، كارگزاران و مردمش بايد با شناخت صحيح اسلام و روشها و آداب فردى و اجتماعى اسلام، حيات انسانى را به وجود آورند تا به حيات طيبه اخروى نيز نايل شوند :

«مَن عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَر أَوْ أنْثى وَهُوَ مُؤمِنٌ فلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طيَّبةً[130] ; كسى كه از مرد وزن مؤمن عمل صالح انجام دهد، به او حيات طيبه و زندگانى خوش مى دهيم».

به اميد آن روز كه قوانين شرع و عقل بر اجتماعات اسلام حاكم شود.


* رابطه انسان با طبيعت

6

با نگرش به خلقت انسان و زندگى او، ناگزير و ناچار بودن او از ارتباط با طبيعت، بلكه عجين بودن زندگى طبيعى با هستى او به گونه اى كه بدون آن، امكان خلقت و ادامه حيات براى او نيست، روشن مى شود.

وابستگى انسان به اين جهان مادّى يك واقعيّت غير قابل انكار بوده و بديهى است كه هيچ نقشى در اصل اين وابستگى ندارد. ساختمان وجودى و ادامه حيات و رشد او چنين اقتضايى دارد. بر اين اساس، يك بعد وجودى انسان عبارت از بعد مادّى و طبيعى است. به لحاظ جبرى بودن اين پيوند و ارتباط، از آن سخن نمى گوييم، زيرا بحث از آن در محدوده علوم طبيعى و تجربى است. آنچه مورد نظر ماست، جنبه اخلاقى مسأله مى باشد، و توجّهمان به رابطه اى است كه در حوزه اراده آگاهانه و اختيار انسان باشد. هر چند اصلِ اين رابطه ضرورى بوده و ما قادر به تغيير آن نيستيم، ولى نحوه و چگونگى رابطه در حيطه اختيار ماست. غذا، آب و لباس و... را بايد از طبيعت بگيريم و اراده ما دخالتى در اين «بايد» ندارد. لكن روش بهره بردارى در حيطه اختيار ما قرار دارد.

آنچه در اين بحث مورد نظر مى باشد، ارتباط اخلاقى انسان با طبيعت، به عنوان رابطه يك طرفه است. اگر چه طبيعت رابطه جبرى و ناآگاهانه با انسان دارد (رابطه اى غير اخلاقى) ولى انسان با داشتن وابستگى جبرى با طبيعت، به لحاظ روش بهره بردارى و نحوه ارتباطش مختار بوده و رابطه اى آگاهانه با آن دارد.

طبيعت

«طبيعت» بر جهان مادّه اطلاق مى شود; چنان كه عالم مجرّد «ماوراء الطبيعه» (جهان مافوق طبيعت) است.


طبيعت مجموعه اى از پديده هاى مادّى است كه با پيوند و ارتباط با يكديگر، جهان طبيعت را به وجود آورده اند.

طبيعت، آيه اى از آيات حق و زبان گوياى علم، قدرت، تدبير و صحنه مشيّت و قضا و قدر الهى است.

«إنّ فى خَلْقِ السَّمواتِ وَالاْرْضِ وَاخْتِلافِ الْلَّيْلِ وَالنَّهارِ لاِيات لاُِولِى الأَلْبابِ[131]; به حق، در آفرينش آسمانها و زمين و رفت و آمد شب و روز آيات و نشانه هايى (بر وجود، وحدت، علم، قدرت و حكمت خالق و صانع متعال) براى صاحبان عقل است.

انسان در رابطه با «طبيعت» دو نوع بهره گيرى مى تواند داشته باشد

1. بهره گيرى مادّى

2. بهره گيرى معنوى

شرط صحيح بهره گيرى ها در پرتو اخلاق حسنه امكان پذير است، كه به توضيح آنها مى پردازيم.

بهره گيرى مادّى

انسان نيازهايى دارد كه جز به وسيله طبيعت برطرف نمى گردد; برخى از نيازهاى انسان به پديده هاى مادّى به گونه اى است كه با چشم پوشى از آنها قادر به ادامه حيات نيست; مانند: هوا، آب، غذا، و احياناً لباس و مسكن. قرآن راجع به اين رابطه مادّى سخن گفته و در برخى از آيات به صورت كلّى و در بعضى ديگر به منافع جزيى ـ كه انسان از زمين و آسمان مى برد ـ اشاره فرموده است، مثلاً:


«هُوَ الَّذِى خَلَقَ لَكُمْ ما فى الأَرْضِ جَمِيعاً...[132]; او خدايى است كه آنچه در زمين است (از موجودات) همه را براى شما آفريد(تا آنها را به خدمت بگيريد و نيازهايتان را برطرف سازيد).»

«وَ الاَْنْعامَ خَلَقَها لَكُمْ فيها دِفْءٌ وَمَنافِعُ وَمِنْها تَأْكُلُونَ وَلَكُمْ فيها جَمالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَحِينَ تَسْرَحُونَ...[133]; (خداوند) چهارپايان را برايتان بيافريد. در آنها برايتان چيزهايى است (پشم، كرك، پوست) كه شما را گرم و از سرما حفظ مى كند. (و نيز) منافع ديگرى در آنهاست (از گوشت، شير و... مى خوريد). و در آنها زينت و منظره نيكويى است; به هنگام برگشتن از چراگاه (در شب) و هنگام خروج آنها به چراگاه (در صبح).»

انسان همان گونه كه در چگونه انديشيدن و داشتن انديشه اى سالم بايد تابع خداى متعالى باشد، در رفتار نيز بايد مطيع باشد. به همين جهت، اين اصل اخلاقى در رابطه با پديده هاى طبيعت، بايد مورد توجّه هر فردى باشد كه تنها بهره مادّى در مواردى خواهد بود كه شارع مقدّس، آنها را تحت عنوان «حلال» قرار داده است.

«وَ كُلُوا مِمّا رَزَقكُمُ اللّهُ حَلالاً طَيِّباً وَ اتَّقُوا اللّهَ الَّذِى أَنْتُمْ بِهِ مُؤمِنُونَ[134]; از آنچه خداى متعال روزى شما كرده و حلال و طيّب است، بخوريد و از خدايى كه به او گرويده ايد، بترسيد.»

فقيه دين ـ كه بيانگر رفتار مكلّفين است ـ تمام موارد حلال و حرام را بيان فرموده و اين، وظيفه هر مسلمانى است كه با آموختن آنها از حرام اجتناب كند و از حلال خدا در جهت رضاى خدا استفاده نمايد. انسان در هر زمان و در حدّ توانايى اش از نعمتهاى زمين و آسمانِ بهره مند مى گردد. چه آن روزى كه ابزار دستى اش سنگ نوك تيز بود و چه امروز كه وسايل عظيم صنعتى به دست او ساخته مى شود. انسان در بهره گيرى از موجودات در طبيعت ـ در هر حدّى كه باشد ـ لازم است نكاتى را در رابطه با آنها رعايت كند:

1. استفاده و بهره بردارى از نعمتهاى زمينى بايد همراه با شكرگزارى صاحب نعمت (خداوند متعال) باشد. و شكرگزارى به اين است كه از او غافل نباشيم و از اطاعتش خارج نشويم; همه نعمتها را از او بدانيم و آنها را در رضاى او صرف كنيم.


«يا أَيُّهَا الَّذينَ امَنُوا كُلُوا مِنْ طَيّباتِ ما رَزَقْناكُمْ وَاشْكُرُوا لِلّهِ إنْ كُنْتُمْ إيّاهُ تَعْبُدُونَ[135]; اى كسانى كه گرويديد! از طيّبات آنچه به شما روزى داديم بهره گيريد. و شكرگزار خدا باشيد، اگر فقط او را مى پرستيد.»

آيه فوق بيانگر آن است كه بهره بردارى مادّى صرف از طبيعت، امرى مذموم است. هر ذرّه اى از ذرّات اين جهان در حال تسبيح خداى متعال است. و گويا چنين است كه طبيعت با زبان حال مى گويد: «مرا وسيله جهت سپاس حق قرار ده و آن چنان كه من غافل از خالق و ربّ خود نيستم، تو نيز غافل مباش، تا همگام با من باشى; رابطه تو با من بايد چنين باشد. و إلاّ رابطه اى منفى و انحرافى خواهى داشت و آنچه در اين رابطه نصيب تو شود، احياناً همان لذّات زودگذر و عمرى هدر رفته و حياتى بيهوده و پوچ خواهد بود و من چنين حيات و حركتى را نمى پذيرم. و اگر خواسته خداى بزرگ نبود كه به تو مهلت داده است تا ادامه حيات دهى و شايد روزى بر سر عقل آيى و توبه كنى...، يك لحظه تو را تحمّل نمى كردم و به حيات شهوى تو پايان مى دادم.»

آيا دقّت كرده ايم چند نفر از مردم جهان شكرگزار اين همه نعمت خدا دادى هستند و از آنانى كه شكرگزارند چند نفر مخلصند. راستى چه كم هستند آنان كه سر بر آستان قدس او بسايند و سپاس او را به جاى آورند.

«وَلَقَدْ مَكَّنّـا كُمْ فى الاَْرْضِ وَجَعَلْنـا لَكُمْ فِيهـا مَعـايِشَ قَليلاً مـا تَشْكُرُونَ[136]; شما را در زمين محكم و استوار گردانيديم (و به شما اقتدار داديم) و در آن براى شما وسايل گذران زندگى قرار داديم و چقدر كم شكرگزارى مى كنيد.»

2. خداوند متعال معيشت ما را در زمين قرار داده كه در واقع، زمين، جايگاهى جهت پرورش ما بوده و وظيفه اخلاقى انسانى ماست كه از آن به خوبى استفاده كنيم.


استفاده صحيح و درست، بستگى به اطلاعات و آگاهى لازم از پديده ها و نيز به نحوه توجيه زندگى دارد. بر اساس بينش توحيدى براى ما مسلّم است كه بايد زندگى عبادى در روى زمين داشته باشيم; به عبارت ديگر، زندگى مى كنيم تا انسانيت را در خود، شكوفا سازيم; مانند گلى كه در طبيعت مى شكفد و فضاى اطراف خود را عطرآگين كرده و سبب خرّمى و شادى ديگران مى شود و با شكفتن خود، آيه علم، حكمت و قدرت خدا ـ در حدّ ظرفيّتش ـ مى گردد. چنين برداشتى از زندگى، ما را بر آن خواهد داشت كه تا از طبيعت به مقدار لازم جهت شكوفا شدن استفاده كنيم و بهره ببريم و با تمام وجود آيه قدرت، حكمت، تدبير و علم او باشيم. بنابراين، هر چه اطلاعات ما از طبيعت بيشتر و آگاهى ما به حيات انسانى و رابطه اين حيات با طبيعت عالى تر باشد، نحوه بهره بردارى ما از نعمتهاى مادّى سالمتر و بهتر خواهد بود.

فرهنگ احساس گرايى غرب و شرق، اطلاعات جالب و در سطح عالى از پديده هاى طبيعت دارد و لذا غربيها در به استخدام گرفتن آنها جهت احتياجات مادّى و نيازهاى غريزى بسيار موفّق بوده اند; امّا عدم آگاهى آنها از رابطه حيات انسانى با طبيعت و محصور ساختن زندگى در جهات مادّى موجب شده كه استفاده درست و صحيح ـ كه عقل و دين بيانگر آن است ـ نكنند.

نمونه بارز بهره بردارى غلط، بهره گيرى هايى است كه محرّك شهوات و به افراط كشاندن خواسته هاى حيوانى و نيز آماده ساختن طعامها و مشروباتى كه تخدير كننده افكار و فعاليّتهاى علمى و حقيقت يابى بشر است، مى باشد. علاوه بر اين، نحوه استفاده آنها از طبيعت به گونه اى است كه اگر ادامه يابد زمانى نخواهد گذشت كه بشر، شاهد نابودى جنگلها، زمينهاى زراعى، آلوده شدن بيش از حدّ محيطهاى زيست، بيمارهاى ناشى از هواى آلوده و مشروبات شيميايى و... خواهد بود. و اينك زمان چندانى از ظهور صنعت جديد نگذشته است كه انسان، نگران آينده اين كره خاكى است.


در كتاب «زمين در خطر است» نوشته «ر. ف. داسمن» آمده است:«صنعتى شدن اثر چند جانبه اى بر محيط داشته است; نخست آن كه نياز به مواد خام را به مقادير فزاينده اى باعث شده است. اين نياز در بسيارى از ناحيه ها موجب بهره گيرى بى رحمانه از منابع طبيعى بدون توجّه به نتايج محيطى آن شده است. از بين بردن جنگلهاى بسيارى از ناحيه هاى جهان، بدون آن كه توجهى به قدرت توليد آنها شود، يكى از همين نتايج است. نتيجه ديگر، منظره زشتى است كه پس از استخراج معدن در بسيارى از سرزمينها برجاى مانده است... بعضى از اين ناحيه ها به خاطر استفاده سريع از منابع نزديك سطح زمين عملاً چنان ويران شده اند كه ديگر هيچ ارزشى براى نوع آدمى ندارند... از آن جا كه به دست آوردن موادّ خام داراى ارزش بسيار است، استخراج معدن ـ عملاً ـ بر همه نوع استفاده از زمين رجحان پيدا كرده است و همواره وجود منابع معدنى گرانبها دليلى براى توجيه به ويرانى كشيدن اجتماعات انسانى، منابع طبيعى و خود آدمى به حساب مى آمده است... شرح مختصر همه خساراتى كه صنعتى شدن به محيط وارد ساخته، غير ممكن است. امّا مهمترين اين خسارات، آلودگى محيط است كه خطرناكترين مشكل قرن بيستم به حساب مى آيد. شايد بتوان گفت كه در صورت حل نشدن اين مسئله قرن بيست و يكمى وجود نخواهد داشت... دريا ژنو در سويس، كه زمانى درياچه اى داراى آب زلال و سرد كوهستانى بود ديگر آب زلال ندارد و تندرستى كسانى را كه از آن استفاده مى كنند به خطر مى اندازد. علّت آن قصورى است كه در پيدا كردن راههاى سر و سامان دادن به موادّ زايد انسانى حاصل از جمعيت روزافزون شهرهاى بزرگ و كوچك گرداگرد آن شده است.[137]»

اخلاق انسانى حكم مى كند كه انسان در استفاده از طبيعت، توجّه به حيات انسانى داشته باشد. حياتى كه مادّى محض نيست و آرمانهاى او محصور در ماديّت نمى شود و راحتى و لذّت و رفاه در استفاده بى رويّه از پديده هاى طبيعت و ايجاد تغيير در آنها جهت بهره بردارى نيست. با توجّه به داشتن حيات پاكيزه و معقول، بايد به صنعت و به كارگيرى آن در فراورده هاى مادّى روى آورد وگرنه تنها حيات پاك انسانى را از انسان خواهد گرفت كه زندگى مادّى را ناامن خواهد ساخت.


چنانكه تجربه نشان مى دهد و در حال حاضر شاهد آن هستيم، وجود صفا و سلامت و امنيّت و رشد كمال معنوى تا حدودى بستگى به نحوه رابطه با طبيعت دارد. زيرا امكانات طبيعى و مادّى شرط لازم و زمينه ساز وصول به مقام انسانى است. اين وابستگى ايجاب مى كند كه بهره گيرى از طبيعت به وسيله دين و عقل، كنترل شود. اين تنها ما نيستيم كه بايد از ماديّت جهت رشد معنويت استفاده كنيم و نيازهاى مادّى را مرتفع سازيم بلكه نسلهاى آينده نيز بايد بهره لازم را از نعمتهاى الهى در روى زمين ببرند. و شكى نيست كه افراط در بهره بردارى از منابع و معادن و جنگلها وضع را بر نسل آينده بسيار سخت خواهد كرد و طبيعتى آلوده از موادّ زايد اتمى و شيميايى به آنها تحويل خواهد داد.

واسمن مى گويد: «بى شك همه بر سر اين مسأله توافق دارند كه چون زمين به طور اعم ـ و زمين حاصلخيز به طور أخصّ ـ در حال حاضر نسبت به نيازمنديها و هوسهاى آدمى كم است، استفاده از زمين بايد تحت كنترل درآيد و زمين براى مقاصد عالى تر به كار رود... هر ملّتى امانت دار زمينى است كه نسلهاى آينده نوع آدمى بدان وابسته خواهند بود، نه تنها در برابر كسانى كه فعلاً در محدوده آن زندگى مى كنند; بلكه در برابر همه بشريت و براى هميشه متعهّد است. با در نظر گرفتن اين حقايق، انتظار مى رود كه بيش از اكنون بايد به استفاده درست از زمين توجّه شود.[138]»

3. شكّى نيست كه روح و بدن تأثير متقابل در يكديگر دارند; همان گونه كه معنويّت روح يا شقاوت آن بر اعمال و نحوه استفاده از طعامها و آشاميدنى ها اثر مثبت يا منفى مى گذارند; برخى از غذاها در شكل و زيبايى، و برخى در ذكاوت و خوشخويى و بعضى در جهات ديگر اثرات مثبت دارند.

امام على(عليه السلام) فرمود: «عَلَيْكُمْ بِالْهَرِيْسَةِ فَانَّهـا تُنَشِّطُ للعبادةِ...[139]; بر شما باد به غذايى كه از گوشت و حبوبات ترتيب داده مى شود. زيرا موجب نشاط در عبادت است.»


رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: «أُسْقُوا نِسـاءَكُمْ الْحَوامِلَ الاَْلْبـانَ فإنَّهـا تَزِيدُ فى عَقْلِ الصَّبىّ[140]; به زنان حامله خودتان شير بخورانيد، زيرا باعث زيادى عقل در كودك مى شود.»

على(عليه السلام) فرمود: «أَطْعِمُوا الْمَرأةَ فى شَهْرِهَا الَّذى تَلِدُ فيهِ التَّمرَ فَإنَّ وَلَدَهـا يَكُونُ حَلِيماً نقيّاً[141]; در ماهى كه زن در آن وضع حمل مى كند، به او خرما بخورانيد زيرا فرزند او بردبار و پرهيزكار خواهد شد.»

اين سه مورد، نمونه هايى از رواياتى است كه در مورد اثرات مثبت برخى خوراكيها و آشاميدنى ها وارد شده است. و احياناً علم پزشكى جديد نيز به اندكى از آن آثار پى برده است. بعضى ديگر از خوردنى ها و آشاميدنى ها هستند كه احياناً بر اخلاق و معنويت انسان اثر منفى مى گذارند.

از امام باقر(عليه السلام): خون بدان جهت حرام شده كه سبب قساوت قلب، كمى مهربانى، رحمت و بخشش مى شود.[142]

از امام رضا(عليه السلام): خون مانند ميته «مردار» حرام شده زيرا سبب... بداخلاقى، قساوت قلب و كمى در مهربانى و بخشش مى شود.6

و نيز فرمودند: خمر قساوت قلب را به جاى مى گذارد... و سبب دورى از خدا مى شود.7

ونيز: هر چيزى كه در آن ضرر، تلف، فساد وجود داشته، خداوند متعال حرام كرده است.8

از آن جا كه اصل در رابطه با طبيعت، حاكميت معنويت و رشد آن است، لازم است از طعام ها و آشاميدنى هايى استفاده كنيم كه تأثير مثبت بر روى اخلاق و صفات انسانى دارند.


4. روزها و شبها از جمله پديده هاى جهان مادّه هستند كه انسان بيشترين بهره را از آنها مى برد. گذشتِ روزها و شبها موجب افزايش سن انسان شده و آدمى را به مرگ نزديكتر مى كند. اوقاتى هستند كه بايد بيشترين بهره را از آنها گرفت، زيرا هر لحظه اى كه از روز يا شب مى گذرد قابل برگشت نبوده و سرمايه اى است كه در حقيقت آب مى شود و از دستمان مى رود. لذا داشتن رابطه سالم و عقلانى با روزها و شبها و گذراندن ساعات آنها با معنويّت، از جمله اخلاق انسانى است. خداوند شب را ساعات آرامش و روز را جهت تحصيل معاش قرار داده است، «وَجَعَلْنَا اللَّيْلَ لِبـاساً وَجَعَلْنَا النَّهـارَ مَعـاشاً»[143]; لحظات شب جهت خلوت با خداى متعال بهترين اوقات هستند. لذا به نبىّ گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) خطاب شد: «يـا أَيُّهَا الْمُزَّمِّلْ، قُمِ اللَّيْلَ إلاّ قَليلاً; نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَليلاً; أَوْ زِدْ عَلَيْهِ وَرَتِّلِ الْقُرْانَ تَرْتيلاً...[144] اى رسولى كه در جامه خفته اى! شب را به نماز قيام كن مگر اندكى، كه نصف باشد يا چيزى كمتر از نصف يا چيزى بر نصف بيفزا و با توجّه كامل مشغول تلاوت قرآن باش...».

رابطه ما با روزها و شبها هنگامى مثبت و داراى ارزش معنوى و الهى بوده و فضيلت شمرده خواهد شد كه در آنها به اطاعت از خداى بزرگ بپردازيم و از مرتكب شدن امور حرام و گناهان دورى بجوييم.

امام سجّاد(عليه السلام) در دعاى روز پنجشنبه مى فرمايد: «وَصَلِّ عَلَى الْنَبىّ مُحَمّد وَالهِ وَ لا تَفْجَعْنى فِيه وَفى غَيْرِهِ مِنَ اللَّيـالى وَالاْيّـامِ بِإرْتِكـابِ اْلمَحارِم وَاكْتِسـابِ الْمـاثِمِ وَ ارْزُقنى خَيْرَهُ وَخَيْرَ مـا فيه وَخَيْرَ مـا بَعْدَهُ وَاصْرِفْ عَنّى شَرَّهُ وَشَرَّ مـا فيهِ وَشَرَّ مـا بَعْدَهُ...[145]; بر پيامبر(محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم)) وآلش درود فرست و مرا در اين روز (پنجشنبه) و غير آن از شبها و روزها به ارتكاب حرامها و كسب گناهان دردمند مكن. و خير آن را و خير آنچه در آن است و خير ما بعدش را به من روزى فرما و از بدى اش و بدى آنچه در آن است و بدى مابعدش را دور گردان...».

به هر حال، بر ماست كه اوقات روز و شب را مغتنم شمرده و از آنها به درستى استفاده كنيم; استفاده اى كه بر علم و دانش ما و بر حسن خلق و معنويّت ما بيفزايد.


بهره گيرى معنوى

يكى از مسائلى كه اسلام به آن توصيه فراوان مى كند، تعقّل و تفكّر در آيات آفاقى است و از جمله وظايف اخلاقى عقلانى انسان اينست كه يك چنين رابطه فكرى با جهان طبيعت داشته باشد.

رابطه فكرى با طبيعت به دو منظور مى تواند انجام شود:

1. با كشف قوانين و رابطه بين پديده ها بتوانيم آنها را در رفع نيازهاى مادّى به استخدام بگيريم.

2. با تفكّر در موجودات، با مبدأ و معاد و ظرايف آفرينش آشنا شويم.

آيات قرآن عمدتاً ظهور در منظور دوم دارد. قرآن كتاب طبيعت نيست، كتاب ارشاد و هدايت است; هدايت انسان به جانب مبدأ و معاد. لذا توجه دادن به موجودات طبيعى و دعوت به تفكّر و تعقّل واسطه در اثبات مبدأ و معاد مى باشد; يعنى، حصول علم به اين كه علّت آفرينش خداى متعال است.

با انديشيدن در موجودات مادّى، به وابستگى وجودى آنها آشنا مى شويد و سپس به قضاوت نشسته از روى علم و واقع گرايى مى گوييد:«هر موجود وابسته، نيازمند است و هر نيازمندى محتاج به وجود خالق و ربّ است; پس عالم طبيعت، كه وجودى نيازمند است، محتاج به خالق يكتاست كه داراى وجود مستقلّ مطلق مى باشد.» بنابراين، پى بردن به نيازمندى جهان، ما را به وجود مستقلّ مطلق (خداى متعال) آشنا مى كند.


«وَهُوَ الَّذى مَدَّ الاَْرْضَ وَجَعَلَ فيهـا رَواسِيَ وَ أَنْهاراً وَمِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فِيهـا زَوْجَيْنِ اثْنَينِ يُغْشِى اللَّيْلَ النَّهارَ إنَّ فى ذلِكَ لاَيات لِقَوم يَتَفَكَّرُونَ[146]; اوست كه زمين را بگسترد و در آن كوهها و نهرها قرار داد و از هر ميوه جفت جفت پديد آورد. شب را در روز مى پوشاند. در اين پديده ها نشانه هايى است براى گروهى كه مى انديشند.

در آيه 4 از سوره رعد پس از بيان مواردى در بهره گيرى از زمين مى فرمايد: «إنَّ فى ذلِكَ لاَيات لِقَوْم يَعْقِلُونَ; در آن (موارد) نشانه هايى است براى گروهى كه تعقّل مى كنند.»

از آيات فوق به خوبى استفاده مى شود كه رابطه انسان با طبيعت بايد رابطه اى فكرى و عقلى باشد; با تفكّر در برخى از پديده هاى طبيعت به وحدانيّت الهى پى ببرد و آن جا كه مطلق تفكّر قادر نيست ما را به مقصود برساند ـ و لازم است از مقدّمات علمى و پيچيده استفاده شود ـ از نيروى عقل بهره گرفته و تعقّل نمايد.[147]

تفكر در آيات آفاقى (خواه تفكّر حسّى، خيالى ـ البته به كمك عقل ـ و خواه تفكّر عقلانى) ما را با مبدأ هستى، وحدانيّت، تدبير و حكمت خداوند آشنا مى كند. رابطه ادراكى با طبيعت، براى درك خالق متعال، لازم نيست تفكّر عقلانى محض باشد; بلكه از طريق تجربه و تحليل مسائل مادّى در ذهن (يا يارى جستن از عقل) نيز مى توان با آفريننده هستى آشنا گرديد. و شايد نظر قرآن در آن جا كه افراد را به تعقّل در پديده هاى عالم مادّى فرا مى خواند، تفكّر عقلى محض بدون بهره گيرى از تجربه باشد.

«وَسَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهـارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومُ مُسَخَّراتٌ بِأَمْرِهِ إنَّ فى ذلِكَ لاَيات لِقَوْم يَعْقِلُونَ»[148].

بر اساس اين آيه نيز كسانى قادرند از طريق «سخّر لكم» به وجود و يكتايى خداوند متعال آگاه شوند كه به تفكّر عقلانى بپردازند.


نعمتهاى مختلف و گوناگونى انسان را احاطه كرده و اگر فطرت او بيدار باشد متوجّه مى گردد كه اين نعمتها از خالق رازق يكتاست; ولى به لحاظ عوامل مادّى و شهوى حالت فراموشى به او دست مى دهد و توانايى درك هستى مطلق را از او مى گيرد. اين جا لازم است كه فطرت بيدار شود و انسان نيز متذكّر گردد و آنچه را به فراموشى سپرده و از آن غافل گشته، به ياد آورد. اين يادآورى از تفكّر در آفاق خالى نيست; لازم است بينديشد و متذكّر آيات الهى شود. به عبارت ديگر تفكّرى متذكّرانه داشته باشد;

«... إنَّ فى ذلِكَ لاَيَةً لِقَوْم يَذَّكَّرُونَ»[149];

رابطه انديشه اى با طبيعت، به تفكّر، تعقّل و تذكّر ختم نمى شود; انسان با كشف قوانين طبيعت آن را تسخير كرده; به استخدام خويش درمى آورد و از نعمتهاى بيشمار آن كه فضل خداست ـ استفاده كرده و بهره مند مى شود. اين جا لازم است سر تعظيم در برابر حق فرود آورده و خداى متعال را شكرگذار باشد و سپاس الهى را به جا آورد;«... وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ[150]; از فضل خدا روزى طلب كنيد; شايد كه شكر حق را به جا آوريد.»

برخى از مفسرين در معناى «لعلّكم تشكرون» بيان داشته اند: «أى تعرفون نعمة اللّه فتَقُومونَ بحقّها[151]; نعمت خدا را بشناسيد و به حقّ آن و آنچه سزاوار آن است قيام كنيد و بپاخيزيد.»

شكر و سپاس الهى همراه با درك و فهم و تفكّر است; با تفكّر و كسب معرفت مى توان سپاس فضل و روزى خدا را به جا آورد.

آشنايى با مبدأ هستى از طريق رابطه ادراكى با طبيعت از جمله فوايد و بهره هاى عالى معنوى است كه انسان با مطلق تفكّر در برخى و تعقّل در بعضى ديگر به آن نايل مى گردد. تفكّر در هر پديده و نعمتى موجب تعقّل و رابطه عقلانى با آن مى شود. رابطه عقلانى با جهان مادّه، فطرت توحيدى ما را بيدار مى كند و انسان را از حالت فراموشى حق به تذكّر منتقل مى سازد و متذكّر شدن معرفتى همراه با عقد قلب، در ما به وجود مى آورد كه به سپاس و شكر الهى منتهى مى شود. پس رابطه ادراكى ما با طبيعت، بايد به ستايش و خضوع و فرمانبرى از خداوند متعال كشيده شود.


يكى ديگر از بهره گيرى هاى معنوى انسان در رابطه ادراكى با پديده هاى طبيعت، شناخت معاد است. از تحوّلات موجود در طبيعت و از عامل مرگ و حيات در پديده ها مى توان به وجود قيامت آگاه شد. برخى از آيات قرآن به اين مطلب اشاره كرده و انسان را دعوت به تعقّل در آن فرموده است:

«وَهُوَالَّذى ذَرَأكُمْ فى الاَْرْضِ وَاِلَيْه تُحْشَرُونَ; وَهُوَ الَّذى يُحْيى وَيُميتُ وَلَهُ اخْتِلافُ اللَّيلِ وَالْنَّهارِ أَفَلا تَعْقِلُون[152]; و اوست خدايى كه شما را در زمين بيافريد (از خاك خلق كرد) و به سوى او گرد آورده مى شويد. و اوست خدايى كه زنده مى كند و مى ميراند و آمد و شد شب و روز به (اراده) اوست; چرا تعقّل نمى كنيد؟»

آفرينش انسان از مادّه جامد بى روح به نام خاك، نشانه و آيه اى است كه حكايت از خالق مدبّر دارد. خوب و با دقّت در اجزاى طبيعت و مادّه و عناصر آن نظر كنيد. آيا چه كسى مادّه بى جان خاك را متحوّل ساخت؟ اين حركت را چه كسى پديد آورد؟ قطعاً با تعقّل در اين امور به وجود خدا آشنا خواهيد شد. امّا اين تحول و حركت نمى تواند پايانى نداشته باشد. اگر او مبدأ و فاعل اين تحول و حركت است غايت و نهايت آن هم اوست. پس، «إليه تحشرون»، حشر شما به جانب اوست.

مرگ و زندگى در دست اوست و رفت و آمد شب و روز، آيه و نشانه مرگ و حياتند. كيست كه با اختلاف شب و روز فصول را پديد مى آورد و در هنگام بهار به تن بى جان طبيعت حيات مى دهد؟ تعقل كنيد; آن كس كه به مادّه خاكى حيات بخشيد و انسان را در آن بيافريد; همان كس، پس از مرگ در عالم ديگر او را محشور خواهد ساخت، زيرا حيات و مرگ در يد قدرت اوست. پس، در تحوّلات طبيعى تعقّل كنيد تا به اين حقيقت كه معادى در پيش داريد، واقف شويد.[153]


«وَهُوَ الَّذى أَحيـاكُمْ ثُمَّ يُميتُكُمْ ثُمَّ يُحْييكُمْ إنَّ الاْنْسـان لَكَفُورٌ[154]; و او خدايى است كه شما را زندگى بخشيد و سپس شما را مى ميراند و باز زنده مى كند. براستى انسان ناسپاس است.»

«وَيُنَزِّلُ مِنَ السَّمـاءِ مـاءً فَيُحْيى بِهِ اْلاَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إنَّ فى ذلِك لاَيـات لِقَوْم يَعْقِلُونَ;[155]; و از آسمان آب را نازل مى كند (باران مى فرستد) و زمين را بعد از مرگ آن زنده مى گرداند. همانا در آن نشانه هايى است براى گروهى كه اهل تعقّل و انديشه هستند.»

رابطه فكرى و تعقّلى با طبيعت به جهت يافتن حقيقت مبدأ و معاد، به علوم تجربى هدفى مقدّس بخشيده و آن را از بُعد مادّى صرف بيرون مى آورد و معنويّتى خاص مى بخشد. عالم طبيعى را از غرورى كه ممكن است به آن مبتلا شود نجات مى دهد و از اين كه بخواهد دانش خويش را در جهت منفى به كار گيرد، باز مى دارد. نيز از اين كه مقهور قدرت طبيعت شود و آن را يگانه مدبّر در هستى بداند و تمام آرزوها در زندگى انسانى را به سوى آن معطوف دارد، رهايى مى بخشد. بنابراين، عالم و دانشجوى علوم تجربى و نيز هر انسان علاقمند به شناخت پديده هاى طبيعت، اضافه بر بهره گيرى علمى بايد هدف خود را شناخت مبدأ و معاد قرار دهد، تا:

1. به طبيعت نگاه استقلالى نداشته باشد.

2. آن را در طريق ارزشهاى اخلاقى مثبت به خدمت بگيرد.


3. به ايمانش به حقيقت هستى، افزوده شود.

4. متذكّر نعمتهاى الهى گشته و شكرگزار آن نعمتها باشد.

5. از طبيعت در جهت تأمين مصالح دنيوى به خوبى استفاده كند.

6. طبيعت را ملك خدا بداند و در ملك خدا معصيت نكند.

 طبيعت، عبادتگاه حقّ

در طبيعت هر موجودى مترنّم به تسبيح خداى متعال و به تكبير و حمد وسپاس او مشغول است;

«...وَإنْ مِنْ شَىء إلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لاتَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ[156]; هيچ موجودى نيست جز اين كه به تسبيح و ستايش خدا مشغول است; ولى شما تسبيح آنها را نمى فهميد.»

«يُسَبِّحُ لِلّهِ مـا فى الْسَّمواتِ وَمـا فِى الاَْرْضِ[157]; آنچه در آسمانها و زمين است، خدا را تسبيح مى گويد.»

تسبيح، تنزيه خداى بزرگ است از هر عيب و نقصى، و هر موجودى با تمام هستى اش شهادت مى دهد كه خالق و ربّ او خالى از هر محدوديّت و نقصى است.

«هر موجودى نشانه اى روشن بر وجود صانع متعال، وحدانيّت، علم، اراده، قدرت و حكمت اوست. و كسى كه تأمّل و نظر كند، به اين حقيقت پى مى برد. و هر موجودى تسبيح گو و ستايش كننده و تكبير گوى آن خالق و صانع است. زيرا حقيقت تسبيح، تهليل، تكبير و تحميد، شهادت بر وحدانيّت صانع و تنزيه او از نقايص و اظهار عظمت و بزرگى اوست...»[158]


براى هر فرد معتقد به توحيد، روشن است كه طبيعت و جهان مادّى ـ كه انسان در گوشه اى از آن آفريده شده ـ وجودى است كه از خدا صادر شده و شعاعى از پرتو نامتناهى وجود اوست و به بيان بلند قرآن مجيد، خداى متعال را تسبيح مى گويد. چنين جايگاهى سزاوار آن است كه عبادتگاه مالك و مدبّر و خالق آن باشد، نه محلّ معصيت و گناه و شيطان پرستى.

انسان به عنوان موجودى مختار بايد به اين واقعيت تن دهد كه زمين همان گونه كه محلّ رشد تكوينى و جسمى اوست، بايد محيط تكامل روحى و معنوى او باشد. و چون اسباب و مقدّمات تكامل روحى اش ارادى و اختيارى است، پس بايد با شيوه اى عالمانه و مدبّرانه از اين محيط و اسباب طبيعى آن در رشد معنوى خويش بهره كامل را ببرد.

طبيعت را محلّ گناه و لعب و لهو قرار دادن، خلاف ساختمان وجودى طبيعت است; زيرا طبيعت به عنوان مجموعه اى از پديده ها تحميد و تسبيح گوى خداى متعال بوده و حركت انسان به عنوان پديده اى از آن، بايد در همان جهت باشد، لذا معصيت حركتى در جهت خلاف آن است. و اگر خداوند متعال زمين را از گناهان ما آگاه ساخته بود، زمين، ما را تحمّل نمى كرد. در دعاى بعد از زيارت حضرت رضا(عليه السلام)مى خوانيم: «سَيِّدى لَوْ عَلِمَتِ الاَْرضُ بِذُنُوبى لَسـاخَتْ بى أو الْجِبـالُ لَهَدَّتْنى أَو الْسَّمواتُ َلأخْتَطَفَتْنى أوِ الْبِحـارُ َلأَغْرَقَتْنى; آقاى من! اگر زمين به گناهانم آگاه بود، مرا فرو مى برد; يا كوهها، سخت مرا در هم مى شكستند; يا آسمانها مرا مى ربودند; يا درياها مرا غرق مى ساختند».

هر چند احتمال مى رود كه زمين آگاه از بديهاى انسان نباشد، لكن گناه اثر وضعى خود را بر طبيعت مى گذارد و باعث ظهور نقمتهايى شده و شرط لازم جهت نزول عذاب الهى مى گردد; چنانكه برخى از آيات و روايات بيانگر آن هستند;


أَلَمْ يَرَوَاكَمْ أَهْلَكْنـا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْن مَكّنّاهُمْ فى الاَْرْض مـا لَمْ نُمَكِّنْ لَكُمْ وَأَرْسَلْنَا السَّمـاءَ عَلَيْهِمْ مِدْراراً و جَعَلْنَا الاَْنهـارَ تَجْرى مِنْ تَحْتِهِمْ فَأَهْلَكْنـا هُمْ بِذُنُوبِهِمْ وَ أَنْشَأنا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً اخَرينَ[159]» ; آيا نديديد كه ما پيش از اينها مردم بسيارى از قرن ها را هلاك گردانيديم؟ مردمى كه در زمين مكانتشان داده بوديم، آنچنان مكانتى كه به شما نداده ايم. و بر ايشان بارانهاى پى درپى از آسمان فرستاديم و رودها را از زير پايشان روان ساختيم.«با توجّه به اينكه بهره مند از نعمتها بودند» آنها را به كيفر گناهان (و عناد و نافرمانى كه) كردند، هلاك كرديم و بعد از آنها گروهى ديگر پديد آورديم.»

«وَتِلْكَ الْقُرى أَهْلَكْنـاهُمْ لَمّـا ظَلَمُوا وَجَعَلْنـا لِمَهْلِكِهِمْ مَوْعِداً[160]; و اهل آن قريه ها را چون ظلم و ستم كردند هلاك ساختيم و براى هلاكتشان وعده اى (در اين دنيا) مقرّر گردانيديم.

اميرالمؤمنين على(عليه السلام) فرمود: «تَوَقَّوُا الْذُّنُوبَ فَمـا مِنْ بَلِيّة وَ لا نَقْصِ رِزْق إلاّ بِذَنْب حَتَّى الْخَدْشِ وَالْنَّكَبَةِ وَالْمُصِيبَةِ فإنّ اللّهَ يقولُ: «وَمـا أصبَكُمْ مِنْ مُصيبَة فَبِمـا كَسَبَتْ أَيْديكُمْ وَيَعْفُوا عَنْ كَثير[161]»[162]; از گناهان بر حذر باشيد. هيچ بلا و حزن و غم نقص در روزى جز به سبب گناه به وجود نمى آيد. حتّى خراش و گرفتارى و معصيبتى كه بر انسان وارد مى شود. زيرا خداوند متعال مى فرمايد: آنچه از مصيبت به شما مى رسد به سبب اعمال بدى است كه با دست خود انجام مى دهيد و بسيارى را خداوند عفو مى كند (و بر آن مؤاخذه نمى كند).»

همان گونه كه گناه سبب نزول نقمت و مصيبت مى شود، انجام اعمال صالح درهاى رحمت الهى را به روى اهل زمين باز مى كند: «وَلَوْ أنَّ أهْلَ الْقُرى امَنُوا واتَّقَوْا لَفَتَحْنـا عَلَيْهِمْ بَرَكات مِنَ السَّمَاءِ وَالاَْرْضِ...[163]» ; اگر اهل قريه ها ايمان آورده و پرهيزكار مى شدند، بركات آسمان و زمين را به رويشان مى گشوديم.»

آنچه تا اين جا بيان شد، خلاصه و فشرده اى از بهره گيرى معنوى طبيعت بود، و اين نوع رابطه كه با اختيار انسان انجام مى گيرد، وقتى از ارزش اخلاقى مثبت برخوردار است كه مقدّمه اى جهت رشد و تعالى انسان باشد و او را به مبدأ و معاد آشنا سازد. امّا رابطه اى كه سبب نقمت و بدبختى شود داراى ارزش اخلاقى منفى بوده و بر محور فضيلت و حق نيست.


يك بينش غلط

هيچ كس نيست كه نياز و پيوندش با طبيعت را احساس نكند و با انديشيدن در بدن و جسمش پى نبرد كه از عصاره خاك و گياه است كه روزى در صلب پدر و سپس در رحم مادر قرار گرفته و به صورت انسان زيبايى در آمده است. چنين احساس و آگاهيى در اربطه خود با طبيعت بسيار بجاست; امّا برخى در پرتو اين احساس و آگاهى راه افراط پيموده و به گونه اى به توجيه اين رابطه مى پردازد، به طورى كه طبيعت را به عنوان مالك و حاكم برگزيده و خود، مملوك و محكوم آن مى شوند. مسلّم است كه چنين طرز تفكّرى، فلسفه ماديگرايى و دنياگرايى بر اساس احساسگرايى را بنيان مى نهد و حياتى را براى انسان مى سازد كه امروز در پنج قارّه اين كره خاكى شاهد آن هستيم. در واقع، بشر با نظر استقلالى به طبيعت، فلسفه «پوچ گرايى» را بنا نهاده و هيچى و پوچى را برگزيده است. لحظه اى به سير فكرى در حيات مردم بپردازيد; همه چيز روشن مى شود. بسيارى در بعد نظرى و عملى و بسيارى ديگر در بعد عملى نظر استقلالى به طبيعت دارند.

آيا گذران عمر در آرزوى رسيدن به مقامهاى اعتبارى، پوچى نيست؟ آيا انديشيدن به افزايش ثروت مادّى و تمركز آن، و سپرى كردن عمر در جهت آن، پوچى نيست؟ آيا خلاصه كردن ملاك شخصيت و ارزش انسانى و اجتماعى در ماديات، بى پايگى حيات اين جهانى نيست؟ آيا ناديده گرفتن اصول انسانى و اخلاقى (معنويت، عقل، كرامت، عزّت نفس، عدالت و ايمان و...) و از طرف ديگر روى آوردن به دروغ، تزوير، زر و زور در جهت رفاه مادّى، طبيعت گرايى و پوچ گرايى نيست؟ آيا دين را در حاشيه زندگى قرار دادن و به اصول آن بى اعتنا بودن و آن را به استخدام حيات مادّى و فريب مردم درآوردن، پوچ گرايى نيست؟ و آيا راضى شدن به حيات مادّى و رفاه دنيوى، ثمره طبيعت گرايى نيست كه چنين رضايتى عين پوچى و هيچى است؟ و آيا...


قارونهايى كه بر ثروت تكيه زده، و فرعونهايى كه به الوهيت خود روى آورده بودند; ابوسفيان هايى كه بت را سرمنشأ خير و شر مى دانستند; و آنان كه طبيعت را به طور كلّى به عنوان تنها معبود، برگزيده بودند و... كجايند؟ آيا اينان به هستى راه يافتند يا در ميان آرزوهاى بيشمار، با حسرت تمام به جهنمى افتادند كه خود ساخته بودند؟

وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ مـالَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطـاناً وَمـا لَيْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ مـا لِلْظّالِمينَ مِنْ نَصير[164]; آنان، جز خدا چيزى را مى پرستند كه خدا (عزّ و جل) برهانى بر آن فرو نفرستاده است و چيزى را پرستش مى كنند كه آگاهى و علم بدان ندارند. براى ستگران هيچ ياور و ناصرى نيست.»

ما برهان و حجّتى بر طبيعت گرايى و نظر استقلالى به آن نداريم تا رابطه عبد و معبود با آن داشته باشيم. و اعتقاد به چيزى كه داراى حجّت نيست، اعتقادى بر پايه ظنّ و گمان بوده و باطل است.

با كنار گذاشتن اين بينش غلط و روى آوردن به آنچه مورد تأييد شرع و عقل است، دنياى جديد خواهد توانست بر جوّ ضدّ انسانى و فساد اخلاقى حاكم بر تمام شؤون اجتماعى و فردى، حاكم شده و به اين حقيقت آگاه گردد كه هر چيزى جز خدا و عنايت و رحمت خاصّ اوفانى و از بين رفتنى است;

«وَ لا تَدْعُ مَعَ اللّهِ إلهاً اخَرَ لا إلهَ إلاّ هُوَ كُلُّ شَىء هالِكٌ إلاّ وَجْهِهُ لِهُ الْحُكْمُ وَ إلَيْهِ تُرْجَعُونَ[165]; با خداى يكتا، خداى ديگرى را مخوان. خدايى جز او نيست. هر چيزى نابود شدنى است مگر ذات مقدّس او. فرمان، فرمان اوست و همه به سوى او بازگردانده مى شويد.»


* رابطه انسان با آخرت

7

از جمله سنّتهاى الهى در مورد انسان كه قضاء و حكم حتمى الهى به آن تعلّق گرفته و قابل تغيير و تبديل نيست وجود مرگ براى انسان و بقإ حقيقت و شخصيت حقيقى او پس از مرگ و حشر او در عالم آخرت است.

اَنَّ السّاعَة آتِيَةٌ لارَيبَ فيها و أنَّ اللّه يَبْعَثُ مَنْ فِى القُبُورِ[166] و براستى كه قيامت آمدنى است و هيچ شكى در آن نيست و براستى كه خدا مردگان را از قبرها بر مى انگيزاند.

قُلِ اللّه يُحْييكُمْ ثُمَّ يُميتكُمْ ثُمَّ يَجْمَعُكُمْ اِلى يَوْمِ الْقيامَةِ لا رَيْبَ فيهِ وَلكِنَّ اَكثَرَالنّاسِ لايَعْلَمُونَ[167]

بگو (اى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، خدا شما را زنده مى كند سپس شما را مى ميراند پس از آن در روز قيامت شما راگرد مى آورد. قيامتى كه شكى در آن نيست ولكن بسيارى از مردم نمى دانند.

آنچه براى يك مسلمان و معتقد به جهان آخرت مهم است، چگونگى رابطه او با آن عالم است، رابطه اى كه هرگز خارج از دو صفت فضيلت و رذيلت نيست. براى ارائه رابطه اى صحيح با عالم پس از مرگ به بيان چند نكته اشاره مى كنيم:

+ نكته اوّل اينست كه تصور ما از رابطه با جهانى كه نيامده، چگونه است؟ آخرت هنوز بوقوع نپيوسته، رابطه با آن چگونه تصور مى شود؟ شخصى كه زنده است و هنوز با مرگ و عالم پس از مرگ مواجه نشده، چگونه مى تواند با آن رابطه داشته باشد. آنجا كه از رابطه با خود، اجتماع، طبيعت و خدا سخن مى گوئيم، خودى وجود دارد، خدا، طبيعت و اجتماع وجود دارند بعد مى گوئيم با آنها رابطه مثبت داشته باشيد. ولى آخرت هنوز نيامده، مرگ و عالم برزخ وجودى براى انسان موجود در دنيا ندارد. رابطه با موجودى كه نيامده چگونه تصور مى شود؟


 پاسخ :

آنچه تحقق ندارد دو قسم است

1ـ اين كه هرگز تحقّقى نخواهد داشت و وجود پيدا نخواهد كرد.

2ـ اين كه حقيقت پيدا كردن آن حتمى است .

مسلّم است كه انسان در رابطه با قسم اول، تصور صحيحى ندارد زيرا رابطه با آنچه نيست و در آينده هم وقوعى نخواهد داشت مورد پسند عقل نيست.

امّا قسم دوّم در صورتى كه انسان در مرحله اى با آن مواجه خواهد شد، و عمل و رفتا را و در كيفيت مواجه شدن و چگونه خواهد شد، و عمل و رفتار او در كيفيت مواجه شدن و چگونه بودن و ماندن و آن و با آن، مؤثر باشد; رابطه با آن قبل از وقوع مورد پسند عقل مى باشد، و عقل حكم مى كند، به اين كه آن را مورد توجّه و نظر دقيق داشته و به گونه اى عمل كند كه در هنگام وقوع آن در نهايت آرامش و راحتى باشد. فردا نيامده است، ولى چگونه زندگى كردن تو در امروز در چگونه بودن فردا بسيار مؤثر است كسالت و تنبلى امروز در كارهاى مربوط به آن روز، فقر و نادارى فرداى تو را به همراه دارد، و تلاش و كار و ذخيره امروز تو، دارايى و سرافرازى فردا را با خود به ارمغان مى آورد. رعايت بهداشت تن و روان در ايّام كودكى سبب سلامت روح و روان انسان در ايّام جوانى است كه نيامده و روزى با آن مواجه خواهد شد. قيامت حقيقتى است كه براى انسان در دنيا واقعيت نيافته ولكن آمدن آن در ديدگاه اسلام امرى حتمى است، حقيقتى كه روزى با آن روبرو خواهيم شد. هر چند الان نيست ولى فردايى است كه كيفيت روبرويى با آن و چگونه ماندن در آن را امروز تعيين مى كند. بنابراين رابطه با عالم آخرت در دنيا، رابطه با چگونه برخورد كردن با آن و چگونه زيستن و بودن و ماندن در آن است.


قَدْ خَسِرَ الَّذينَ كَذَّبُوا بِلِقاء اللّهِ حتّى إذا جأَ تْهُمُ السّاعَةُ بَغْتَةً قالُوا يا حَسْرَتَنا عَلى ما فَرَّطْنا فيها وَ هُمْ يَحْملُونَ أوْزارَهُمْ عَلى ظُهُورُهِمْ الاَساءَ مايَزِرُنَ[168]: آنان كه قيامت و لقاء (ثواب و عقايد) خدا را تكذيب كردند براستى كه زيانكار شدند تاآنگاه كه ساعت (قيامت) ناگهان آنها را فرا رسد گويند اى حسرت بر ما كه آسايش و سعادت اين روز خود را از دست داديم و تقصير كرديم در عبادت و اطاعت خدا در دنيا پس بار گناهان خويش را بر پشت گيرند آرى بدبار گرانى است كه بدوش مى گيرند اين وزر و وبال را.

وَ مَا الْحيوةُ الدُّنْيا اِلاّ لَعِبٌ ولَهْوٌ وَللّدارٌ اْلاخِرَةُ خَيْرٌ لِلَّذينَ يتَّقُونَ أفَلا تَعْقِلُونَ[169]: دنيا جز بازيچه و سرگرمى چيزى نيست و حتماً خانه آخرت براى آنانى كه تقوا را (در دنيا) برگزينند بهتر است (از بازيها و سرگرميهاى دنيوى) آيا (در اين مورد) تعقّل نمى كنيد.

تصديق و تكذيب عالم آخرت و نيز تقواى الهى در دنيا با كيفيت زيستن در عالم آخرت رابطه دارد. و اشخاص عاقل و داراى انديشه عقلانى بايد متوجّه اين رابطه باشند.

+ نكته دوم تلاش براى كسب اخلاق انسانى و برخوردار شدن از صفات فضيلت، آنگاه معنا و مفهومى معقول پيدا مى كند، كه در رابطه با عالم قيامت ملاحظه شود. ترك رذائل اخلاقى و گذشتن از بسيارى از لذّات و زيبايى دنيوى براى كسب فضائل انسانى، زمانى معقول است كه براى آن نتيجه و ثمره اى لحاظ شود. و شك نداريم كه مهار خواسته هاى نفسانى در دنيا (احياناً) ضرر دنيوى را به همراه دارد. و شايد هرگز در دنيا جبران نشود و آنجا كه يك عمل صالح مساوى با مرگ شخص است (مانند شهادت در راه خدا) بطور حتم، ثمره دنيوى براى شخص به همراه ندارد. از لحاظ ثمره و نتيجه براى چنين اعمالى فقط در رابطه انسان با قيامت، ممكن است . و چنانچه رابطه با آخرت را مورد نظم قرار ندهيم، پيروزى باآنانى است كه از هر طريق ممكن به خواسته هاى نفسانى مى رسند و منفعت دنيوى را بر هر منفعت ديگر ترجيح مى دهند. و به دنياطلبى خود معنا و مفهوم مى بخشند. آنجا كه رابطه با آخرت لحاظ مى شود متاع دنيا، توصيف به قليل بودن است و انتخاب دنيا بر آخرت امرى پوچ و بى مايه محسوب مى شود.


وَ فَرِحُوا بالْحَيوةِ الدُّنْيا وَمَا الْحَيوةُ الدُّنْيا فِى الاْخِرَةِ اِلاّ مَتاعٌ[170]: (اين مردم كافر) به خوشى و شادمانى زندگى دنيا خوشحال شدند و حال اينكه زندگى دنيا در قبال آخرت جز متاع (موّقت) و ناقابلى نيست. با توجه به اين نكته رابطه بااجتماع، خود و طبيعت هميشه در راستاى رابطه با خدا بايد باشد.

+ نكته سوّم آنچه در رابطه با عالم آخرت لازم است مورد توّجه واقع شود اينست كه شخص، رابطه با آخرت را رابطه با ثمره و نتيجه اعمال و رفتارهاى موجود در دنيا ملاحظه كند. و دنيا را جايگاه كشت و سعى و تلاش بداند. عالم آخرت انعكاسى از عالم دنياست، نه انعكاسى از ظواهر دنيا بلكه نمودارى از باطن آن، ممكن است ظاهر عملى درد، رنج و گرفتارى باشد امّا از باطنى الهى و انسانى برخوردار باشد. آنچه پس از مرگ و نيز در عالم قيامت ظهور فعلى مى يابد همان باطن انسانى آن است نه درد و رنج، و نيز ممكن است ظاهر عملى لذّت راحتى و آسايش باشد. امّا باطنى خبيث داشته باشد. در عالم آخرت همان باطن زشت ظهور پيدا مى كند نه آسايش و لذّت آن.اِنَّ الْساعَة اتِيَةٌ اَكادُ اُخفيها لِتُجِزى كُلُّ نَفْس بِما تَسْعى[171]: براستى و محققاً قيامت خواهد رسيد، ميخواهم وقت قيامت را پنهان دارم تا (مردم آزمايش شوند و) هر نفسى به پاداش (نيك و بد) اعمالش در آن روز برسد.

اِنَّهُ عَلى رَجْعِهِ لَقادِرٌ، يَوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ[172]: البته خداوند بر زنده كردن دوباره (انسان ) پس از مرگ قادر است. (و اين رجعت) در روزى (است) كه اسرار و نهان ها آشكار شوند.

انسان خواه توجه به عالم آخرت و نتيجه اعمالش در آن جهان داشته باشد و خواه بدون التفات باشد تأثير در واقعيت (يوَمَ تبلى السرائر) ندارد. او محصول پنهان كاريها و رفتارش را مشاهده خواهد كرد لكن التفات به اين كه رابطه با آخرت، رابطه با ثمره و نتيجه اعمال در دنياست، سبب رابطه مثبت با جهان قيامت مى شود. و انكار چنين رابطه اى و يا بى التفاتى به آن كافى است، آدمى را در طريق جهنم (نعوذ بالله) قرار دهد.


وَيَوْمَ تَقُومُ اَلسّاعَةُ يِوْمئذ يَتَفَرَّقُونَ، فَأَمَّا الَّذينَ امَنُوا وَ عَمِلُوا الْصّالِحاتِ فَهُمْ فىِ رَوْضَة يُحْبَرونَ، وَأمَّا الَّذينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِاياتِنا وَ لِقائِ اْلاخِرَةِ فَاوُلئِكَ فىِ الْعَذاب مُحْضَرونَ[173]: و روزى كه (قيامت) بر پا شود و آن روز، خلايق (برحسب كفر و ايمان و مراتب طاعت، معرفت و عصيان) جداى از هم، و فرقه فرقه شوند.امّا آن فرقه كه ايمان آوردند و به كارهاى شايسته پرداختند در آن روز مسرور و شادمان و محترم به باغ خرم و شاداب بهشت منزل گيرند و اما آن فرقه كه كافر شدند و آيات ما و حيات و ديدار آخرت را تكذيب كردند آنان را (براى كيفر) در عذاب دوزخ حاضر كنند. روز قيامت كه بر پا شود عذاب منكرين قهرى است چنانكه سرور ايمان آورندگان حتمى است.

+ نكته چهارم رابطه با عالم آخرت خواه به نحو رابطه اى مثبت و يا منفى انسان را متوجّه مى سازد كه، به خود واگذاشته نشده و خداوند متعال بر حركات و اعمال او، هر چند ناچيز و كوچك نظارت كامل دارد و خلقت جهان و انسان عبث و بيهوده نيست.

أفحسبتم انما خلقناكم عبثاوانكم الينا لاترجعون[174]: آيا چنين پنداشتيد كه ما شما را به عبث و بازيچه آفريده ايم و (پس از مرگ) هرگز به سوى ما باز نخواهيد گشت. از اين آيه شريفه استفاده مى شود كه اگر خداى متعال مردم را براى همين دنيا آفريده بود، نه براى عالم آخرت و بازگشت بسوى خودش، آفرينش آنها عبث و بيهوده بود و فرمود:وَ نَضَعُ الْمَوازيِنَ القِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ فَلاتُظْلَمُ نَفُسٌ شَيْئاً وَ اِنْ كانَ مِثْقالَ حَبَة مِنْ خَرْدَل أَتَيْنابِها وَ كَفى بِنا حاسبيِنَ[175]: و ما ترازوهاى عدل را براى روز قيامت خواهيم نهاد و ستمى به هيچ نفسى نخواهد شد و اگر عملى به قدر دانه خردلى باشد در حساب آريم و تنها علم ما از همه حساب گران كفايت خواهد كرد.


مفسرين گفته اند كه مراد از اين جمله عمل انسان است از خير يا شر كه خداوند آنرا در قيامت حاضر مى كند يا دين او به ديگران است كه اگر به وزن خردل هم باشد به حساب مى آيد، و اگر انسان هر چند اندك به خود و اگذاشته شده بود به حساب آوردن خردل از عمل معنا و مفهومى نداشت.

بنقل از قرآن مجيد لقمان در اين مورد به پسرش گفت: يا بُنَىَّ اِنَّها اِنْ تَكُ مِثْقالَ حَبَّة مِنْ خَرْدَلِ فَتَكُنْ فىِ صَخْرَة أوْ فِى السَّمواتِ اَوْ فِى اْلارْضِ يَأتِ بِهَا اللّهُ اَنَّ اللّهَ لَطيفٌ خَبيرٌ[176]: اى فرزندم براستى كه خداوند اعمال و خصلتهاى خوب و بد مردم را اگر چه به مقدار خردلى در ميان سنگى يا در آسمان هايا در زمين پنهان باشد همه را (درمحاسبه) مى آورد كه خدا تواناى دقيق و آگاه است.

توجه انسان به جهان آخرت و رابطه مثبت با آن سبب به نظم در آمدن اعمال و رفتار ارادى انسان است. ضامن اجراء عدالت و تسليم شدن به او امر و نواهى الهى است. در بردارنده پاكى روح و نيالودن آن به ذرّه اى از گناه است. انحراف از وابستگى محض ارادى هر چند ناچيز باشد و قرار گرفتن در صراط وابستگى خالص ارادى ولو به اندازه يك خردل باشد، در قيامت كيفر و پاداش آن را خواهد ديد. فَمَنْ يَعمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة خَيْراً يَرَهُ وَ مَنُ يَعُمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة شَرّاً يَرَهُ[177]: پس هر كس به قدر ذرّه اى كار خوب و نيك انجام داده باشد (پاداش) آن را خواهد ديد و هركس به قدر ذرّه اى كار زشت و بد مرتكب شده باشد (كيفر) آن را خواهد ديد.

خلاصه اين كه رابطه با عالم آخرت در بردارنده وابستگى خالص ارادى انسان به خداست.

+ نكته پنجم رابطه اعتقادى با عالم آخرت اثرى خالص در بينش انسان نسبت به خود و مرگ دارد. و آن اين كه وقتى ما رابه ايمان آوردن به قيامت دعوت مى كنند، در واقع به ما مى باورانند كه حقيقت وجودى تو امرى است كه جاويد مى ماند و با مرگ نيست نمى شوى، بلكه مرگ پلى است كه تو را از عالم دنيا به عالم ديگر انتقال مى دهد. به عبارت ديگر مرگ پلى است ما بين دنيا و آخرت تو. آنانى كه رابطه اعتقادى به آخرت ندارند چنين گمان مى برند كه پس از مرگ و پوسيدن بدنشان، نيست مى شوند و اثرى از آنها باقى نمى ماند[178] و به همين جهت استدلال مى كنند كه پس از مرگ چيزى باقى نيست تا به عالمى ديگر انتقال پيدا كند.


اين نوع تحليل از آخرت و مرگ و انسان، تحليلى در ظرف احساس مى باشد. و اثر چنين تحليلى نفى رابطه اعتقادى با آخرت است. و در جاى خود اين مطلب تبيين شده كه رابطه اعتقادى با دين و مسائل اصولى آن معلول فطرت و درك عقلى است. وقتى قرآن بازگشت به سوى خدا را مطرح مى كند به طور غيرمستقيم بيان مى دارد كه حقيقت وجودى تو نمى ميرد، نمى پوسد، نيست نمى شود بلكه پس از مرگ باقى مى ماند و به اين نحو نوعى معرفت به نفس را به انسان مى دهد.

+ نكته ششم درك انسان از معاد دركى عقلى است. و انسان در مرتبه درك حسى قادر به فهم آن نيست و درك عقلى ما از معاد و عالم پس از مرگ كلى بوده و نمى توان توسط عقل به جزئيات آن پى برد. را معرفت به مسائل جزئى معاد، وحى است كه پيامبران از طريق وحى به آن آگاه مى شوند و مردم به واسطه پيامبران به شناخت آن نائل مى گردند.

به همين جهت رابطه انسان با آخرت رابطه اى حسّى و تجربى نيست، بلكه رابطه اى عقلانى مى باشد. كسانى كه با تكيه بر حسّ و تجربه مى خواهند معاد و مسائل آن را بفهمند و با آن رابطه اى حسى داشته باشند. ثمره اى جز انكار معاد و ناديده گرفتن اين واقعه عظيم و حوادث آن برايشان نخواهد داشت. و رابطه آنان با آخرت صرفاً جنبه منفى پيدا خواهد كرد. به بيان قرآن مجيد، اينان از اصحاب جهنّم هستند.

لَوْكُنَّا نَسْمَعُ اَوْ نَعْقِلُ ما كُنّا مِنْ اَصْحابِ السَّعيرِ[179]: اگر - حقايق دينى و اصولى و احكام دين را - مى شنيديم و يا - درباره آنها - تعقّل مى كرديم از ياران جهنّم نبوديم.

پس از بيان نكات فوق به بررسى كيفيت رابطه صحيح با جهان آخرت و فوائدى كه بر آن مترتب است. (به اختصار مى پردازيم:


رابطه صحيح با آخرت

چگونگى آخرت هر فردى وابسته به كيفيت ايمان، اعتقاد و نحوه روابطى است كه با مراتب وجودى خود و رابطه با اجتماع، طبيعت و از همه مهمتر با خدا دارد. تحقق رابطه صحيح با آخرت معلول ظهور فعلى رابطه صحيح با موارد فوق است. زيرا با توجّه به نكته دوّم رابطه با آخرت، رابطه با ثمره و نتيجه اعمال و رفتار است. اگر روابط فوق روى موازين عقل و دين باشد، رابطه صحيح بوده و ثمره و نتيجه اعمال مثبت خواهد بود و در غير اين صورت رابطه. خارج از موضع مناسب بوده و ثمره و نتيجه منفى را به همراه خواهد داشت. در اينجا به آثار مثبت و منفى رابطه با آخرت اشاره مى كنيم:

رابطه مثبت با آخرت در دنيا

رابطه مثبت عبارت از رابطه عقلانى و دينى با عالم پس از مرگ است. اين رابطه از دو بُعد مثبت برخوردار است:

1.بُعد علمى رابطه مثبت با آخرت .

2.بُعد عملى رابطه مثبت با آخرت .

بعد علمى رابطه مثبت با آخرت

ارتباط مثبت با عالم آخرت اين امر علمى را در نفس ايجاد مى كند كه جايگاه اصلى انسان دنيا نيست. بلكه جايگاه ابدى او در سرايى ديگر بوده و با توجه به چگونگى خُلق او تعيين مى شود. انسان با علم به اين مطلب، آگاه مى گردد كه دنيا جز راهى به سوى آخرت نيست، و گذشتِ هر لحظه اى از لحظات عمر، انسان را به عالم پس از مرگ نزديك مى كند تا آنجا كه به مرحله اى از بزرگسالى مى رسد كه قابليت ماندن در دنيا را ازدست مى دهد.


و با دريافت روح توسط فرشته مرگ به عالم پس از مرگ انتقال پيدا مى كند.[180] با توجه به اين كه ارتباط او با عالم آخرت در شعاع درك توحيدى از هستى آخرت، مى باشد و اعتقاد به حاكميت اصل حكمت بر دنيا و آخرت دارد، دنيا را به عنوان راهى به آخرت ملاحظه مى كند كه تعيين كننده كيفيت معيشت در آن عالم است[181]. پس به اين فهم نائل مى شود كه بايد توجّه لازم بلكه كافى به اعمال و گفتارش داشته باشد. و از محدوده خواسته هاى دين و عقل خارج نشود. زيرا در آن عالم مواجه مى شود با آنچه از دنيا بدان جا فرستاده است[182]. و براى اين كه از محدوده خواسته هاى دين و عقل خارج نشود، خود را مسؤول شناخت دين و حكم عقل قرار مى دهد و به معرفت احكام و حقايق دين قيام مى كند.

علم به اين كه آخرت هست كفايت نمى كند بلكه بايد به طور دقيق آن را شناخت و از كيفيت و چگونگى آن عالم باخبر شد. هر قدر معرفت ما نسبت به آن عالم بيشتر باشد، پرده از عظمت آن بيشتر برداشته مى شود. و در اين هنگام دنيا هر چند هم زيبا جلوه كند در ديد ما كوچك و تحقير شده است[183].

بُعد علمى رابطه انسان با آخرت با توجه به بيان عقل و دين افراد معتقد را به معرفتى عالى از دنيا و آخرت و كيفيت زندگى در دنيا مى رساند. كه به اختصار به توضيح آن مى پردازيم. عالم برزخ و پس از آن عالم قيامت. دو جهان وسيعتر از دنيا هستند و به همين جهت محيط بر دنيا مى باشند[184]. دنيا به جهت ظرفيت بسيار محدود كه دارد، حقّ و باطل در آن در آميخته و شناخت حق از باطل چه بسا بسيار دچار مشكل مى شود. و حقايق آنچنان در آن پنهان مى ماند كه هرگز ظهورى پيدا نمى كند و خوبيها و بديها احياناً ظهور ندارند و بطون اعمال واقعيت خود را نشان نمى دهد. و زمانى ظاهراعمال بد زيبا جلوه كرده و زمانى خوبيها در نظرها بد جلوه مى كنند. امّا جهان برزخ ظهور فعلى حقايق در قالب مثال است. و برخى از حقايق هويدا و روشن مى شود; به اين نحو كه دريچه اى از جنّت و بهشت و يا دوزخ و جهنم به روى شخص گشوده مى شود.


امّا در قيامت هيچ چيز فروگذار نمى شود و حقايق به تمام و كمال از خوب و بد و... ظهور فعلى و تجسّمى پيدا مى كند آيه «يوم تبلى السرائر[185]» گواه روشن مطلب فوق است. آياتى كه از قيامت به عنوان يوم[186] الفصل، يوم مشهود[187]، يوم الحّق، يوم تَشْخَصُ فيه الابصار[188] و... يادكرده، دلالت به ظهور حقايق پنهان در آن روز دارد. و اين آيه كه در خصوص افراد مجرم نازل شده است«وَ وُضِعَ الْكِتابُ فَتَرَى الْمُجْرِمينَ، مشفقينَ مِمّا فيه وَ يَقُولُونَ يا وَيْلَتَنا مالِهذا الْكِتابِ لا يُغادِرُ صَغيرةً وَ لا كَبيرَةً اِلاّ اَحْصيها وَ وَجَدوُا ما عَمِلاوُ حاضراً وَ لا يَظْلِمُ رَبُّكَ اَحَداً[189]: و كتاب (نامه اعمال در قيامت) گذارده مى شود پس گناهكاران را مى بينى از آنچه در آن (نامه اعمال) است ترسان و وحشت زده اند و مى گويند: اى واى برما! اين چه كتابى است، كه هيچ (عمل) كوچك و بزرگ وانگذاشته است جز اين كه آن را شماره كرده است؟ و آنچه (در دنيا) انجام داده است حاضر مى بينند و پروردگار تو به احدى ظلم و ستم نمى كند.

و نيز آياتى كه بيانش در ظهور فعلى اعمال در روز قيامت است، چون آيه 14 ازسوره تكوير: عَلِمَتْ نَفْسٌ ما اَحْضَرَتْ.

بنابراين علم به اين كه دو جهان برزخ و قيامت محيط برما و اعمال ما است و آنچه در دنيا انجام مى گيرد در قيامت تجسّم خواهد يافت، بيانگر رابطه خاصى است كه بين اين دو جهان وجود دارد. و اينطور نيست كه دنيا و آخرت، دو پديده اى در نهايت بيگانه از يكديگر باشند. با توجه به چنين معرفتى، كوچكترين حركتى كه در دنيا دارد، و نمود و شكل و اثرى در آخرت. و پس از انتقال حقيقت وجودى انسان به عالم برزخ و سپس به عالم قيامت، براى ما آشكار خواهند شد هر چند گاهى براى صاحبان نفوس زكيه (انبياء، اوصياء، اولياء دين و پيروان صديق آنها) در همين دنيا نيز ظاهر و روشن است، به داستان ذيل توجه كنيد:


نبى اكرم حضرت محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم) بعد از نماز صبح در مسجد چشمش به جوانى افتاد... پس به او فرمود: چگونه صبح نمودى؟ عرض كرد: صبح كردم در حالى كه مؤمن حقيقى و ثابت و پا برجا هستم. حضرت فرمود: براى هر امر حق و ثابتى حقيقتى است، پس حقيقت ايمان تو چيست؟ عرض كرد: اى رسول خدا، براستى همين يقين مرا محزون و اندوهگين ساخته و بيدارى شب و تشنگى روزهاى گرمم بخشيده و از دنيا اعراض نموده و اعتنايى به آن ندارم (حبّ دنيا در دلم نيست) تا (آنجا در يقين ) پيش رفته ام كه گويا عرش پروردگار را مشاهده مى كنم كه براى رسيدگى به حساب (آفريدگان) برپا شده و مردم براى حساب محشور شده اند و من در ميان آنها هستم . و گويا اهل بهشت را نظاره مى كنم كه در بهشت راحت و بهره مند از لذّات هستند و بر تختها تكيه زده اند و يكديگر را معرّفى مى كنند. و گويا اهل جهنم را مى نگرم كه در آن دچار عذاب هستند و (با آه و ناله) فريادرس مى طلبند و گويا الان صداى زبانه كشيدن آتش دوزخ را مى شنوم به نحوى كه در گوشم طنين افكنده است. رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) به اصحابش فرمود: اين جوان بنده ايست كه خداوند قلبش را به نور ايمان منوّر و روشن ساخته است. سپس به او فرمود: بر اين حال كه هستى ثابت باش. جوان عرض كرد: اى رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)از خدا بخواهيد كه شهادت در ركاب شما را روزيم گرداند.

رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) براى او دعا كردند، زمانى نگذشت كه در جنگى به همراه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)خارج شد و بعد از نه نفر به مقام شهادت رسيد و او دهمين فرد از شهداء آن جنگ بود[190].


به هر حال چنين معرفتى در رابطه با آخرت اثر عالمانه خود را در نگرش به دنيا نسبت به آخر و آخرت نسبت به دنيا خواهد گذاشت. چنانكه قرآن با چنين ديدى از آخرت به توصيف دنيا پرداخته و آن را سراى فانى[191]، متاع قليل[192]، متاع غرور[193] و لعب و لهو[194] دانسته است. اين نگرش به دنيا، بيانگر حركت مثبت فكرى آنانى است كه دنيا را با توجه به وجود آخرت تفسير مى كنند و نگاه استقلالى به دنيا در قبال آخرت ندارند. و با چنين سنجشى آخرت را ستوده و جايگاه خير مى شناساند، البته براى آنانى كه در مسير صحيح هستى گام نهند و از صراط مستقيم عبوديّت منحرف نگردند.وَ مَا الْحيوةُ الدُّنْيا اِلاّ لَعِبٌ ولَهْوٌ وَلَلدّارُ الاْخِرَةُ خَيْرٌ لِلَّذينَ يَتَّقُونَ أفَلا تَعْقِلُونَ[195]: زندگى دنيا جز لعب و لهو نيست و خانه آخرت بهتراست براى آنانى كه تقوا برگزيدند. آيا پس تعقّل نمى كنيد.

رابطه تعقّلى شما با آخرت و مقايسه آن با دنيا و نگرش به دنيا در شعاع اعتقاد به آخرت اين آگاهى را به شما ارزانى خواهد داشت. كه آخرت بهتر است اگر رابطه مثبت با آن داشته باشيد. رابطه علمى با آخرت اين آگاهى را نيز به شما مى دهد كه آخرت جهان قرار، ثبات و ابدى و هميشگى است. و مؤمن ال فرعون كه از جمله افرادى است كه رابطه مثبت شناختى با آخرت دارد، و در شعاع آن شناخت به دنيا مى نگرد، رو به قوم و مردم جامعه خويش كرده مى گويد: ياقَوْمِ اِنَّما هذِهِ الْحَيوةُ الدُّنْيا مَتاعٌ وَ اِنَّ اْلاخِرَةَ هِىَ دارُالْقَرارِ[196]: اى قوم من براستى و حقيقت كه زندگى دنيا جز متاع ناچيزى نيست و آخرت حقيقتاً خانه ثبات و جاويد است.

دنيا را در شعاع شناخت صحيح از آخرت ملاحظه كردن و به ارزيابى آن پرداختن ، علم به چگونه بودن در دنيا و چه رنگى پيداكردن را نيز در نفس به نحوكلى ترسيم مى كند و آن علم به اينست كه دنيا كشت زار آخرت است.[197] دنيا نسبت به آخرت عنوان مزرعه اى را دارد كه آنچه در آن كشت شود، پس از پايان يافتن مدّت آن محصولى مناسب با همان كشت خاص را خواهد داد.


به همين جهت شخص معتقد و متوجّه به چگونگى دنيا و آخرت، اين فهم را پيدا مى كند، كه تنها راه نجات در آخرت و داشتن زندگى راحت و دائمى در گرو افشاندن بذرى است كه محصول آن بهشت، رضوان و رحمت خاص الهى باشد.و چنين بذرى در هستى ادراكى توحيدى عبوديّت است كه همان تسليم و وابستگى خالص ارادى به خداى متعال مى باشد. حضرت نوح ـ سلام اللّه عليه ـ ضمن فراخوانى مردم به بندگى خدا آنان را از عذابى كه براى سرباز زنندگان از عبوديّت، مهيّا شده، هشدار مى دهد. اَنْ لاتَعْبُدوا اِلاَّ اللّه اِنّى أخافُ عليكم عَذابَ يَوْم اَليم[198]: جز خدا را نپرستيد براستى كه من بر شما عذاب روزى دردناك را مى ترسم .

وآنانى كه بذرعبوديت غيرخدارادرمزرعه نفس و دنيا پاشيده اند، محصول آن در قيامت جهنم است و آتشى كه در آن برافروخته مى شود. اِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ من دوُنِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أنْتُمْ لَها وارِدوُنَ[199]: (در روز قيامت خطاب به كافران گفته مى شود) براستى كه شما و آنچه را كه غيرخدا مورد پرستش قرار داديد امروز همه آتش افروز دوزخيد و در آن آتش وارد مى شويد.

با توجّه به رابطه علمى مثبت با آخرت به بيان بُعد رابطه عملى مثبت با آخرت مى پردازيم.

بُعد عملى رابطه مثبت با آخرت

بُعد عملى رابطه مثبت با آخرت، در شعاع چند رابطه ظهور فعلى پيدا مى كند:

1ـ رابطه با خدا                2 ـ رابطه با خود

3ـ رابطه با اجتماع   4         ـ رابطه با طبيعت[200]


رابطه مثبت با آخرت ما را به رابطه صحيح و دقيق با خدا، خود، اجتماع و طبيعت فرا مى خواند. و مثبت بودن رابطه عملى با آخرت اينست كه رابطه با خدا محيط بر ديگر روابط باشد. به عبارت ديگر رابطه با خود، اجتماع و طبيعت در شعاع رابطه با خدا انجام مى شود. البته تحقق رابطه مثبت با خدا رابطه صحيح و درست با رسول و جانشينان بر حقّ رسول است[201]. در چند مقاله قبلى تا حدود امكان رابطه صحيح با خدا، خود، اجتماع و طبيعت را ترسيم كرديم. آيات الهى حاكى است كه قيامت نمودى از اعمال انسان است[202]. و بهشت و نعمتهاى وافر از جانب خداوند متعال نمود اعمال نيك است نمودى از رابطه صحيح با خود، اجتماع، طبيعت، و در رأس آنها رابطه با خدا.

...وَ لِكُلِّ اُمَّة اَجَلٌ فَاِذَا جَآءَ اَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُون سَاعَةً وَلا يَسْتَعْدِمُون[203]: هر قومى را دوره اى و اجل معيّنى است كه چون فرا رسد لحظه اى مقدّم و مؤخّر نتواند كرد.

وَالّذينَ امَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ فىِ رَوْضاتِ الْجَنّاتِ لَهُمْ ما يَشآؤُنَ عِنْدَ رَبَّهِمْ ذلِكَ هُوَ الْفَضْلُ الْكَبيرُ[204]: و آنانى كه ايمان آوردند و كارهاى شايسته انجام دادند در گلزارها و جاهاى باصفاى بهشت هستند. و آنچه بخواهند، در نزد پروردگارشان، برايشان مهيّااست. اين همان فضل و رحمت بزرگ خداوند است.

اعمال خواه جوانحى باشند يا جوارحى، داراى دو جنبه هستند يكى جنبه دنيوى آنها است، كه در محدوده زمان و مكان انجام مى گيرند و بعد از انقضاء زمان آنها، ديگر لمس نمى شوند و نمودى ندارند جز آثار مادّى عمل، مانند ساختمانى كه اثر مادّى بنّاء و كارگران است. و يا كشف و اختراع يك وسيله مادّى كه اثر انديشه توأم با عمل جوارحى است. حركاتى كه بنّاء و كارگران انجام داده اند و يا حركات انديشه اى و جوارحى كه توسط مخترع انجام شده با به پايان رسيدن زمان آن پايان يافته و ديده نمى شود; زيرا جنبه دنيوى بقاء و دوامش وابسته به بقاء و دوام شرائط طبيعى آن دارد و آنگاه كه عمر آن شرايط پايان يافت ديگر دوامى براى آن نيست.


و امّا جنبه ديگراعمال، جنبه ملكوتى آنها است. كه وابسته به نفس انسان مى باشد، و معلول نيّت و انگيزه، و مرتبه اى از نفس است كه از آن صادر مى شود. و ديگر اين كه تا چه اندازه عقل و دين به آن نظر دارد. اگر نفس عمل به طور جامع مورد تأييد عقل و دين باشد و شخص در انجام آن انقطاع كامل از هواهاى نفسانى و امور دنيوى داشته باشد و انگيزه اش رضايت خدا باشد، جنبه ملكوتى چنين عملى الهى بوده و شخص دارنده چنين عملى داخل در رحمت خاص خدا مى شود و در جنات عدن مسكن مى گيرد. فَامّا الّذينَ امَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ فَيُدْ خِلُهُمْ رَبُّهُمْ فى رَحْمَتِةِ ذلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْمُبينُ[205]: امّا آنانى كه ايمان آوردند و اعمال صالح انجام دادند، خداوند آنها را در رحمت خود داخل مى سازد، اين است كاميابى و سعادت آشكار.

جهاد در راه خدا از جمله اعمالى است كه صد در صد مورد تأييد عقل و دين است، آنگاه كه مؤمن به خدا و رسول باجان و مالش به دفاع از حريم حقّ و حفظ نظام دينى قيام مى كند عملش سبب غفران و مسكن گرفتن در بهشت عدن مى شود. و در واقع آن عمل است كه سيّئات و بديها را شسته و پس از مرگ، در قيامت به صورت بهشت تجسّم پيدامى كند.واين همان رحمت خاص خداو فوز مبين است. به آيات ذيل بنگريد.

يا ايُّهَا الّذينَ امنُوا هَلْ اَدُلُّكُمْ عَلى تِجارَة تُنْجيكُمْ مِنْ عَذاب اَليم، تُؤمِنُون بِاللّه وَ رَسُولِهِ وَ تُجاهِدوُنَ فى سَبيلِ اللّهِ بِاَمْوالِكُمْ وَ اَنْفُسِكُمْ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ، يَغْفَرْلَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَ يُدْخِلْكُمْ جَنّات تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الاَْنْهارُ وَ مَساكِنَ طَيِّبَةً فى جَنّاتِ عَدْنِ ذلِكَ الْفَوزُ الْعَظيمُ[206]: اى آنانى كه ايمان آورده ايد آيا دلالت كنم شما را بر تجارتى كه از عذاب دردناك نجات دهدورهايى بخشد؟، به خدا و رسولش ايمان آوريد و در راه خدا با اموال و جانتان جهاد كنيد اگر دانا باشيد اين (ايمان و جهاد) براى شما بهتراست (از علاقه و متاع دنيا)، (خداوند به وسيله اين كار) گناهانتان را مى بخشد و شما را در باغهايى از بهشت داخل مى كند، بهشتى كه نهرها از زير درختانش جارى است و در بهشتهاى جاودانى منزلهايى نيكو عطا فرمايد اين همان رستگارى بزرگ است.


و امّا اگر عمل از حدود عقل و شرع خارج باشد يا به اين صورت كه نفس عمل مورد تحريم واقع شده به نحوى كه هرگزدر شرايط عادى، مطلوب دين و عقل نيست و يا به اين صورت نفس عمل جايز و احياناً واجب است ولكن خروجش از مسير حقّ به جهت صفتى است كه از طريق انگيزه نامطلوب نفس به آن اضافه شده، مانند خواندن نماز از روى ريا و يا انفاق مال به جهت شهرت و رسيدن به هواهاى پست شهوات مادّى و حيوانى، و يا تواضع و احترام گذاشتن به ديگران براى رسيدن به مطامع دنيوى و... جنبه ملكوتى چنين عملى بسيار زشت است و در قيامت بلكه در برزخ به صورت موجودات موذى و يا آتش تجسّم پيدامى كند. خوردن مال يتيم از جمله اعمالى است كه نفس آن مورد تحريم واقع شده و حقيقت تجسّمى اين عمل آتش است. اِنَّ الّذينَ يَأكُلُونَ اَمْوالَ الْيَتامى ظُلْمَاً اِنَّما يَأكُلُونَ فى بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعيراً[207]: براستى آنانى كه اموال يتيمان را به ظلم مى خورند. جز اين نيست كه آتش مى خورند و به زودى به آتش سوزانى مى رسند. و نيز از جمله اعمالى كه داراى ملكوتى زشت هست و صورت نارى در عالم برزخ و قيامت دارد كتمان حق، و حق را وسيله دنياخوارى خويش قراردادن است. اِنَّ الَّذينَ يَكْتُمونَ ما اَنْزَلَ اللّهُ مِنَ الْكِتابِ وَ يَشْتَرُونَ به ثَمَناً قَليلاً اوُلئِكَ مايَأكُلُونَ فىِ بُطُونِهِمْ اِلاّ النّارَ وَ لا يُكَلّمُهُمُ اللّهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ لا يُزَكَيهِمْ وَلَهُمْ عَذابٌ اَليمٌ[208]: به حقيقت كسانى كه آنچه خدا از كتاب نازل كرده، كتمان مى كنند و (آن را) به بهاى كمى (كه متاع دنيا است) مى فروشند آنها جز آتش در شكمهاى خويش چيزى نمى خورند (و آنچه اموال از اين طريق بدست مى آورند آتش سوزانى است ) و خداوند روز قيامت با آنها سخن نمى گويد و آنها را تزكيه (و پاك) نمى كند و براى آنها عذابى دردناك (در آخرت ) است.

به هر حال اعمال انسان اگر چه بُعد دنيوى آن كه محدود به زمان و مكان خاص است از بين مى رود و لكن بُعد ملكوتى آن در نفس باقى مى ماند. و اشخاص در قيامت آن را به نحو كامل و تمام دريافت خواهند كرد. فَكَيْفَ اِذا جَمَعْنا هُمْ لِيَوْم لارَيْبَ فيهِ وَ وُفَّيَتً كُلُّ نَفْس مّاكَسَبَتْ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ[209]: پس چگونه خواهد بود، آن هنگامى كه آنها را جمع كنيم در روزى كه شكى در آن نيست (قيامت) و به هركس آنچه كرده و (از اعمال و صفات) بدست آورده داده شود. و به اينان ستمى نخواهد شد. (بلكه محصول اعمال خود را مى چينند.)


و آيه اى كه ظهورى عالى در حضور فعلى اعمال در نزد عمل كننده در قيامت دارد، آيه 30 از سوره آل عمران است. يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفس مّا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرِ مُّحضَراً وَّ ما عَمِلَتْ مِنْ سُو تَوَدُّلَوْ أنَّ بَيْنَها وَ بَيْنَهُ اَمَداً بَعيداً وَ يُحَذَّرُكُمْ اللَّهُ نَفْسَهُ وَاللّهُ رَؤْفٌ بِالْعِبادِ: روزى كه هركس آنچه را از عمل خير و شايسته انجام داده حاضر مى بيند و دوست مى دارد ميان او و آنچه از اعمال بد و ناشايسته انجام داده فاصله دور و زيادى باشد و خداوند شما را از (نافرمانى و عذاب) خود برحذر مى دارد و خدا به بندگان رؤف و مهربان است.

رابطه مثبت عملى با آخرت داراى مراتبى است، و شدّت و ضعف در رابطه مثبت عملى با آخرت وابسته به حدّ انقطاع از دلبستگى به عالم طبيعت است. هر قدر حركت نفس خالى از شوائب و انگيزه هاى مادّى باشد و دواعى حركت جنبه انسانى و الهى داشته باشد و اعمال ارادى از وابستگى بيشترى به خواست خداى متعال برخوردار خواهد بود و در صورت انقطاع كامل شديدترين مرتبه مثبت را خواهدداشت، و برعكس هر اندازه اعمال از انگيزه هاى طبيعى، حيوانى و دنيوى بيشترى برخوردار باشد رابطه مثبت ضعيف تر مى شود تا جايى كه رابطه مثبت به صفر مى رسد بلكه احياناً زير صفر قرار مى گيرد كه در اين صورت صفت كاملاً منفى پيدا مى كند. به هر حال رابطه مثبت با آخرت زنده كننده عشق و اميدوارى به لقاء خداونداست و ثمره اين اميدوارى عمل صالح[210] است، و بسوى او بالا ميرود سخنان پاكو خوب، و عمل صالح را بالا ميبرد[211]. و آثار بسيار مثبت ديگرى كه در اخلاق شخص ظهور فعلى پيدا مى كند.

رابطه منفى با آخرت

رابطه منفى با آخرت نيز داراى دو بُعد مى باشد:

1. بُعد علمى    2. بُعد عملى


بُعد علمى رابطه منفى با آخرت يا ابتدايى است و يا اين كه در ضمن رابطه منفى عملى با آخرت پيدا مى شود.

بُعد علمى رابطه منفى ابتدايى اينست كه شخصى كه منكر معاد و حشر و نشر و در قيامت است دنيا در نظر او مقصد ذاتى و نهائى مى باشد. و تمام شؤون زندگى و خواسته وجوديش را در محدوده اسباب دنيوى و وسايل مادّى طلب مى كند. به عبارت ديگر انكار و تكذيب معاد نوعى شناخت را در مورد دنيا و زندگى در ذهن انسان به وجود مى آورد. به اين نحو كه دنيا را به عنوان مقصد حقيقى مى شناسد. حقيقت و واقعيت خويش را در شعاع ديد دنيوى توجيه و تفسير مى كند. به گونه اى كه تسليم محض دنيا مى گردد و هر مسأله اى كه از مرز دنيا مى گذرد و خارج از مرز حواس و مسائل دنيوى بايد تحليل شود; آن را به مسخره گرفته و غرور حاكم بر او مانع از انديشه و حركت علمى و شناختى به سمت آن مى شود. و در نتيجه چنان در چاه عميق دنيا قرار مى گيرد كه حيات را در انحصار حيات دنيوى قرار مى دهد. و مى گويد: اِنْ هى اِلاّ حياتنا الدُّنيا نموت و نحيا و ما نحن بمبعوثين[212]: زندگى جز اين چند روزه حيات دنيوى بيشتر در كار نيست كه پيوسته گروهى از ما مى ميرند و نسل ديگرى جاى آنها را مى گيرند و ما هرگز برانگيخته نخواهيم شد.

بسيار مى شود كه انكار معاد متكى بر احساسگرائى شخص است. انحصار شناخت در احساسگرائى نتيجه آن غالباً انكار معاد است، و استدلال پوچى است كه در مقام تكذيب قيامت بيان مى دارند اَيَعِدُكُمْ اَنَّكُمْ اِذا مِتُّمْ وَ كُنْتُمْ تُراباً وَ عِضاماً اَنَّكُمْ مُخْرَجُونَ، هَيْهاتَ هَيْهاتَ لِما تُوعَدُوُنَ[213]: (آيا اين مدعى رسالت) به شما وعده و نويد مى دهد كه پس از آن كه مرديد و خاك و استخوان شديد، حقيقتاً شما (از قبر) بيرون ميآئيد (باز زنده مى شويد) از خاك سر بر مى آوريد؟! چه دوراست چه دور وعده هايى كه به شما داده مى شود.


از آيه فوق به خوبى استفاده مى شود كه شخص منكر معاد، حقيقت انسان را حقيقتى جسمانى مى شناسد. و چنين دركى را محور استدلال خويش قرار داده است و فكر مى كند كه اين بدن مى پوسد از بين مى رود. و نتيجه مى گيرد، كه آنچه مى پوسد عودت و بازگشتى ندارد. پس قيامت تحقّقى نخواهد داشت. در اينجا شناخت از مرحله حسى مى گذرد و جهت و همى و خيالى محض پيدا مى كند، آنگاه زندگى و مسائل دنيوى و خواسته موجود در انسان بر اساس و هم و خيال مورد درك و فهم قرار مى گيرد. كه نتيجه آن جز خسران نيست. قُلْ هَلْ نُنَبَّئُكُمْ بِالاَْ خْسَرينَ اَعْمالاً اَلّذينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فىِ الْحَيوةِ الدُّنْيا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ اَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنعاً:[214] (اى رسول ما) بگو كه مى خواهيد شما را به زيانكارترين مردم در كارهاشان آگاه سازم؟ زيانكارترين مردم آنهايى هستند كه سعى و كوشش خود را در راه حيات دنياى فانى تلف و تباه كردند و اينان چنين مى پنداشتند و گمان مى بردند كه نيكوكارى مى كنند.

اوُلئِكَ الَّذينَ كَفَروُا بِاياتِ رَبِّهِمْ وَلِقائِهِ فَحَبِطَتْ اَعْمالُهُمٌ، فَلانُقيمُ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَزْناً:[215] آنها دنياطلبانى هستند كه به آيات خداى خود كافر شدند و روز معاد و ملاقات جزاى خدا را انكاركرند، به همين جهت تمام اعمالشان تباه گشته و روز قيامت آنها را هيچ وزنى و ارزشى نخواهيم داد.

فروافتادگان در و هم و خيال كه بر كبر پندارى خويش تكيه كرده اند و بر بافته هاى دنيوى خويش دل خوش هستند; و با انكار معاد و لقاء خداى يكتا قلم بطلان بر دين و پيام فرستادگان الهى (كه از وابستگى ارادى دنيوى نهى كرده مردم را به وابستگى ارادى اللّه فرا مى خوانند) مى كشند در پايان حركت دنيوى خويش جايگاهى جز جهنّم نخواهند داشت.

ذلِكَ جزاؤُهُمْ جَهَنّمُ بِماكَفَروُا وَ اتَّخَذوا اياتى وَ رُسُلى هُزُواً[216]: اين است سزا و جزايشان جهنم به سبب كفرشان (و انكار حق) و به اينكه به استهزاء و به مسخره گرفته آيات من و رسولانم را.

برخى رابطه منفى آنها در بُعد علمى با آخرت در ضمن رابطه عملى منفى پيدا مى شود.


اينان افرادى معتقد به معاد هستند، قيامت، حساب، ميزان، حشرو... را قبول دارند; لكن به خاطر حفظ بعضى از منافع دنيوى و تناقص آنها با اعتقاد به عالم آخرت به توجيه غيرمنطقى مسائل اخروى و كيفيت حسابرسى، صراط و ميزان و... مى پردازند، تا با خاطرى آسوده به منافع دنيوى خويش نايل شوند و هم اين كه در آخرت از عذاب الهى رهايى يافته و به نعمتهاى بهشتى دست يابند، غافل از اين كه نظام الهى، نظامى دقيق بوده كه با تفسير و توجيه آن گروه تغيير نمى كند و سنتى ثابت است كه در آن تبديل حاصل نمى شود در نظام حاكم بر قيامت چنين مقرر شده است كه آنانى به سعادت اُخروى نائل مى شوند كه صراط مستقيم عبوديّت را در دو بُعد انديشه و عمل پيموده باشند[217] و آنهايى كه گرفتار نقمتهاى اُخروى مى گردند بر صراط نفس أمّاره و پرستش دنيا گام نهاده و از مسير بندگى اللّه خارج شده اند[218]. توجيه و تفسير مسائل اُخروى به نحوى كه مقدّمات كار و عملى را فراهم آورد; كه مورد تأييد شرع و عقل نباشد. و راه ارتكاب گناهى رابه روى شخص باز كند. تفسير و فهمى دور از واقعيت و حقيقت موجود در عالم آخرت خواهد بود. زيرا كه اسلام بعنوان راه عبوديّت و بندگى خدا و وابستگى خالص ارادى به او پاك و منزّه از مطلب و مسأله اى كه مقدّمه و يا وسيله خروج انسان از اصل بندگى خدا شود.

به همين جهت در جايى كه مسأله اى طرح شود و يا مطلبى از مسائل دينى را به گونه اى توجيه و تفسير كنند كه سبب خروج از مسير عبوديّت شود، كشف از باطل بودن و صحيح نبودن آن تفسير و طرح آن مسأله خواهد كرد. بنابراين در صورتى كه شخص معتقد به قيامت، مسائل اخروى را به گونه اى تفسير كند و رابطه علمى اش به نحوى باشد كه سبب گرفتن حقّى از مردم و افتادن در هواهاى نفسانى و شهوى شود و شخص را از ياد خدا غافل گرداند. آن تفسير و رابطه علمى منفى بوده و بطلان آن حتمى است انگيزه چنين تفسيرى گاهى در ضمن برخورد با اعمالى است كه جز با تغيير محتواى مسائل دينى نمى توان مرتكب آن شد.


نظير توجيه و تفسيرى كه منافقين[219] از آخرت داشتند. آنها آنگاه كه اعتقاد به آخرت را منافى بااصول ماركسيسم و اهداف سياسى خود ديدند به توجيه و تفسير غلط از آخرت پرداختند[220]. آنها براى رسيدن به اهداف مادّى و سياسى خويش چنانكه ترور و قتل را چون اربابان غربى و شرقى خود جايز مى دانستند از تحريف واقعيتها نيز باكى نداشتند. اينان و كسانى كه به هر نحوى آخرت را به لحاظ اهداف دنيوى خويش تفسير و توجيه مى كنند; مصداق بارز آنهايى هستند كه محبّت دنيا را بر محبّت آخرت ترجيح دادند و در حكم همان افرادى هستند كه جز خسران و زيان در آخرت نصيبى ندارند[221].

...وَ وَيْلٌ لِلْكافرينَ مِنْ عَذاب شَديد: واى بر كافران از عذاب سخت و شديد اَلَّذينَ يَسْتَحِبُّونَ الْحَيوةَ الُّدنْيا عَلَى الاْخَرَةِ وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ وَ يَبْغُونَها عِوَجاً اوُلئِكَ فِى ضَلال بَعيد[222]: آنانى كه محبّت زندگى دنيا را بر آخرت ترجيح دهند و (مردم را) از راه خداباز دارند و (با ايجاد شك و شبهه و تفسيرهاى غلط) آن راه را منحرف و كج گردانند، آنان گروهى در نهايتِ گمراهى هستند.

بُعد عملى رابطه منفى با آخرت

رابطه منفى عملى با آخرت احياناً معلول رابطه منفى علمى با آن جهان است. به بيان روشن تر رابطه منفى عملى يا ناشى از انكار آخرت و يا منشأ آن تفسير و توجيه غير واقعى از مسائل قيامت است. رابطه منفى با آخرت در بُعد عمل، قبل از آن كه اثر منفى در منكرات موت، عالم برزخ و قبر و عالم قيامت بگذارد اثر منفى بر زندگى دنيوى شخصى دارند. به طورفشرده به آن اشاره مى كنيم.

اثر منفى در زندگى دنيا

شخص منكر معاد و يا كسى كه تفسيرى غير صحيح از مسائل معاد دارد; راه هر گونه گفتار، رفتار و انديشه دور از شأن انسانى را به روى خويش باز گذاشته است.


او فرقى بين راستگويى و دروغگويى، امانتدارى و خيانت، خداپرستى و شرك، يكروئى و نفاق و... نمى بيند و چه بسا صفات رذيلت در نظرش جلوه اى بهتر داشته باشد، بدان جهت كه راه رسيدن به مقاصد دنيوى و هواهاى نفسانى را هموار كرده و حركتش را سريعتر مى كند، در نتيجه از ظهور كمال انسانى باز مى ماند و به مطلوبى نايل مى شود كه نسبت به مرتبه انسانى منفى مى باشد. دور شدن از خدا، ديانت، عزّت انسانى و... از جمله آثار منفى، وابسته به آن مطلوب است. و نيز از جمله آثار منفى انكار يا توجيه خلافِ مسأله معاد اينست كه شخص احياناً اعمال زشت را زيبا مى بيند و اين بدان جهت است كه در انديشه اصلاح خويش نيست و غافل از حقيقت انسانى موجود در خود مى باشد.

اميرالمؤمنين(عليه السلام) فرمود: فَمَنْ شَغَلَ نَفْسَهُ بغَيْر نَفْسِهِ تَحَيَّرَ فىِ الْظُلَمات وَارْتَبَكَ فى الْهَلَكاتِ وَ مدَّتْ بِهِ شياطينُهُ فى طُغْيانِهِ، وَ زينَّتْ لَهُ سَيّئى أعْمالِهِ، فَالْجَنَّة غايَةُ السّابقينَ، وَ النّارُ غاية المفرَّطينَ[223]: كسيكه خود را به غير خويش مشغول كند در تاريكيهاى ـ غفلت و ناآگاهى و هواهاى نفسانى ـ متحيّر و سرگردان خواهد ماند و در نابوديها و نيستيها فرو خواهد رفت و شياطين (حاكم بر) او، او را به طغيان و سركشى موجود در نفسش مى كشانند و اعمال زشتش را زيبا جلوه مى دهند. پس بهشت غايب و هدف سبقت گيرندگان به ايمان و عمل صالح است و جهنم غايب افراط گران است.

انسان منكر معاد يا شخصى كه تفسيرى ناصحيح از معاد دارد، خود را مهمل گذاشته و چنين مى انديشد كه به خود واگذاشته شده است، و اين بدترين اثر منفى است كه پيامدهاى نامطلوب و غيرانسانى را در زندگى فردى و اجتماعى و... بدنبال مى آورد. ظهور فعلى اثرات منفى در هنگام مرگ، و بعد از انتقال به عالم برزخ و نيز در عالم قيامت به صورت عذاب است.


انكار معاد و يا تفسير غيرصحيح، مسائل اخروى اثرى منفى در هنگام مرگ و خروج روح از بدن مى گذارد. آنها به جهت علاقه و دلبستگى به دنيا در حالت ترس و حزن هستند. ترس و وحشت نسبت به دنيايى كه براى خود فراهم آورده اند و اينك مى خواهند از آن جدا شوند و آينده اى كه در پيش رو دارند و حزن و اندوه نسبت به گذشته و لذّات و شاديهايى كه در آن بوده اند و به اتمام رسيده و دستشان از آنها كوتاه گشته است. البته حالت حزن و ترس دو حالتى است كه در تمام دوران زندگى با آنها همراه بوده است افراد دنياطلب به جز مواردى كه سرگرم بازيهاى دنيوى هستند در بقيه اوقات محزون از لذّات از دست رفته و داراى ترس از آينده مجهول مى باشند. سرگرمى هاى دروغين دنيوى و زودگذر مانع ظهور فعلى حزن و ترس است. و بمحض اينكه بپايان رسيد اندوه از آنچه گذشته است و ترس از ناامنى آينده در نفسش آشكار مى شود.

تنها اولياء خدا هستند كه به بيان قرآن مجيد حزن و ترسى ندارند[224] و در حال احتضار و فرا رسيدن مرگ فرشتگان او را بشارت به بهشت مى دهند[225] شخص فرو رفته در دنيا و لذّات دنيوى كه بسيار سخت جان مى دهد، در حالى كه فرشتگان مرگ او را مى زنند، جان مى سپارد[226]. و به اين نحو آنگاه كه وارد عالم آخرت شوند و زمان قيامت فرا رسد. در آنجا رابطه منفى خويش را با عالم آخرت بيينيد.[227]و[228]

* صفات برجسته اخلاقى

8

صفت عبارت از آن خاصيتى است كه در يك موجود به صورت ذاتى و يا عرضى يافت مى شود. مانند آتش كه خاصيت ذاتى آن گرما و حرارت است و يا نمك كه خاصيت ذاتى آن شورى است،(حرارت براى آتش و شورى براى نمك دو صفت ذاتى هستند) و يا مانند خاصيت علم حصولى براى نفس و يا خاصيت رنگ براى آب كه عرضى هستند. (سفيدى براى لباس و قرمزى براى آب دو صفت عرضى هستند) آيا صفات اخلاقى از خصايص ذاتى نفس است يا از خصايص عرضى آن؟ منظور اينست كه آيا صفات اخلاقى در نفس پنهان است و با گذشت زمان در شعاع اراده و رفتار ظهور فعلى پيدا كرده و در نفس آشكار مى شود. و يا اين كه در نفس هيچ چيز نيست; ولى داراى حالت انفعالى است و آنها را كسب كرده و از خارج مى گيرد؟


شكى نيست در اين كه صفات در صورتى اخلاقى هستند كه ظهور فعلى آنها جنبه ارادى و اختيارى داشته باشد. و اگر ظهور فعلى آنها جبرى و تكوينى باشد داخل در خَلْق و آفرينش انسان خواهد بود. و شكى نيست كه تا موجودى قابليت خَلْقى و وجودى در داشتن يك خاصيت نداشته باشد، هرگز ملازم و همراه با آن صفت و خاصيت نخواهد شد. بنابراين صفات اخلاقى از جهتى ذاتى و از جهتى ديگر عرضى اند. از آن جهت كه وجود استعدادى آنها در نفس است و خاصيت ذاتى نفس است، صفات ذاتى و از آن جهت كه ظهور فعلى آنها در شعاع انديشه، معرفت، اراده و انتخاب پيدا مى شود عرضى اند. گرايش و ميل به صفات فضيلت امرى استعدادى در مرتبه انسانى است، ميل به جود، مروّت، شرف، عرّت، عبوديّت خدا، حلم، وقار، ايمان به خدا و آخرت، ايثار، گذشت، انصاف، عدل و... در مرتبه انسانى نفس وجود دارد. اين گرايش و ميل، تكوينى است و لكن ظهور فعلى آنها در نفس كه سبب زينت مرتبه انسانى مى شود; ارادى و اختيارى است. بنابراين وجود فعلى صفات، عرضى است.

مراقبت و توجه به آنها سبب بقايشان در نفس و نبود مراقبت و التفات لازم موجب ضعف و چه بسا نفى فعلى آنها مى شود. و امّا گرايش و ميل به صفات رذيلت در مرتبه انسانى نفس وجودى ندارد و در صورتى كه گرايشهاى غريزى و حيوانى ر امستقل از خواستهاى انسانى ملاحظه كينم; به جهت اين كه امورى تكوينى هستند و به صورت طالب ارضاء خواسته هاى خود مى باشند توصيف به رذيلت نمى شوند و نيز ارضاء آنها در حدود قوانين عقلى و شرعى سبب مى شود كه فعليّت اين نوع ميلها و گرايشها رنگ انسانى پيدا كند وفضليت محسوب شود، تنها در يك صورت فعليّت اميال حيوانى وصف رذليت پيدا مى كند و آن زمانى كه همراه با مرتبه انسانى ملاحظه شود و با ارزشهاى انسانى سنجيده و مقايسه شود و به جاى آن كه وسيله جهت ارتقاء مرتبه انسانى و ارزشهاى والاى آن باشد. التى عليه آنها قرار گيرد و در عبارتى كوتاه ارضاء خواسته ها و اميال و غرايز حيوانى از حدود قوانين شرع و عقل خارج شود، اينجاست كه ظهور فعلى آنها وصف رذيلت پيدا مى كند وبرخى از صفات قبح ذاتى دارند و به اين معنا كه رذيله بودن آنها عرضى نيست.


ظلم، حسد، كبر، عُجب، دنيا محورى، دشمنى با بندگان و اولياء خدا، كفر ناسپاسى، تحقير مؤمن، شرك ... داراى قبح ذاتى اند زيرا از جنود جهل بوده و از جهل انسان ناشى مى شود. صفات رذيلت مانع حركت فعلى انسان به سمت كمال است و علّت محروميت مرتبه انسانى از صفات خداوندى است. به همين جهت مى توان گفت كه صفات رذيلت براى نفس شرّند، چنانكه صفات فضيلت براى نفس خيرند.

ظهور فعلى فضائل در ديدگاه عقل و شرع، معيار كرامت و ارزش براى انسان است چنان كه ظهور فعلى رذايل معيار پستى و ذلّت و زبونى و بى ارزشى براى انسان مى باشد. و جامعه انسانى به آن جامعه اى گفته مى شود كه روابط بر اساس فضائل صورت بگيرد و انسانها در پى ظهور فعلى فضائل باشند. و چنين جامعه اى قادر خواهد بود كه بزرگترين مشكل خود را در بُعد سياسى، اقتصادى، اخلاقى و فرهنگى حلّ كند و جلوى بحرانها، ناامنى ها، روابط نامشروع جنسى و ... كه ناشى از وضع نابسامان اقتصادى، سياسى و فرهنگى جامعه است; را بگيرد. امّا جامعه اى كه حركتهاى فردى و اجتماعى در آن برپايه رذايل انجام مى شود و مردم رذايل را بهتر از فضائل مى پسندند و در پى ظهور فعلى آن هستند; اين جامعه هر چند افراد آن خَلْق انسانى دارند و به آن لحاظ گفته مى شود، جامعه انسانى ولكن در واقع جامعه اى حيوانى، مادّى و ذلّت و زبونى است. چنين جامعه اى هر چند عالى ترين امكانات علمى و صنعتى و رفاهى را داشته باشد، ولى هرگز قادر به حلّ مشكلات اخلاقى از برنامه هاى سياسى، اقتصادى، تربيتى و فرهنگى نخواهد بود و در آتش ناامنى، بى حرمتى، شهوت مادّى و جنسى روزگار ذلّت و زبونى و حيوانى خود را خواهد، گذراند. آن چنان كه در جوامع امروز مشاهده مى شود.

آيا صنعت و تكنيك و رفاه مادّى جامعه امريكا را از بحران فقر و تبعيض، آدم كشى، فساد جنسى و روابط ضد انسانى، جنايت و ... رهانيده است؟! آيا جوامع غربى بحرانهاى روانى سياسى و فقر و تبعيض را بر طرف كرده اند، يا هنوز خبر از جنايت و قتل و دزدى و رشوه و فساد جنسى به گوش مى رسد. و همچنين كشورهايى كه مستعمره و محل چپاول غرب است. و سردمداران آن سر سپرده اند; دور از ذلت و زبونى هستند يا در تقليدهاى كوركورانه و پستى و ذلّت بردگى غرب مى سوزند، ولى آنقدر بى احساس و درك شده اند; كه يك آخ هم نمى گويند. و براى بدست آوردن عزّت ملّى و دينى خود يك آه هم نمى كشند.


به هر حال آنچه انسان را از حيوان و جامعه انسانى را از جامعه حيوانى جدا مى كند; معرفت فضائل و بكارگيرى آنها در شئوون زندگى فردى و اجتماعى و روابط است. در اينجا هر چند كوتاه و فشرده به بررسى عزّت نفس و زهد در دنيا (كه جاذب فضائل و طردكننده رذائل است) مى پردازيم.

عزّت نفس

براى فهم بهتر عزّت نفس و عوامل و اسباب ذلّت لازم است، كه مفهوم عزّت و نفس را توضيح دهيم.

مفهوم عزّت: عزّت به معناى عزيزشدن، گرامى شدن و شرافت، آمده است، عزّت و عزيز شدن دو قسم است:

1ـ عزّت واقعى و حقيقى.

2ـ عزّت اعتبارى.

عزّت واقعى وابسته به ساختمان وجودى است و از حالت ثبات برخوردار است به عبارت ديگر عزّت واقعى هر موجودى عبارت از ظهور فعلى ويژگيهاى عالى وجودى او است. مثلاً درختى عزيز و گرامى است كه ويژگيهاى درونى و واقعى اش ظاهر شود. درست رشد كند، محصول سالمى داشته باشد و از چوبى مرغوب برخوردار باشد و همينطور انسان زمانى عزّت واقعى پيدا مى كند كه ويژگيهاى عالى وجودى اش در گفتار و رفتار و انديشه اش ظاهر شوند. اين نوع عزّت در ميان انسانها يكسان بوده و معلول شرايط زمانى، مكانى و مسائل اجتماعى نيست و هرگز محكوم آنها قرار نمى گيرد. و با تحول و دگرگونى در آنها دگرگون نمى شود. داراى حالت ثابت است. عزّت واقعى انسان وابسته به ساختمان وجودى و روحى انسان است.


و امّا عزّت اعتبارى وابسته به شرايط و جوّ حاكم است. عزيز شدن اشخاص به لحاظ اعتبارى در نزد گروهها، احزاب، مكاتب، اجتماعات و... متفاوت است. يك گروه يا حزب و يا مكتب و يا اجتماع براى فردى عزّت قائل است كه داراى قدرت مالى و سياسى باشد. و گروه يا... ديگر افرادى را عزيز مى شمرند كه از اشراف باشند و يا در خانواه اشرافى بزرگ شده باشند و يا كسانى را گرامى مى دارند، كه بهره بيشترى از ماديّت داشته باشند و يا در خدمت منافع آنها باشند. وآنانى كه دور از خواسته هاى نفسانيشان زندگى كنند ذليل و خوار مى شمارند. و ممكن است مكتبى عزّت افراد را در همان ظهور ويژگيهاى عالى وجودى انسان بداند. و آن عزّت را اعتبار كند كه در اين صورت عزّت اعتبارى مطابقت با عزّت واقعى دارد. دين اسلام نظر به عزّت واقعى انسان دارد و آن را عزيز اعتبار مى كند. كيفيت عزّت، خواه واقعى و يا اعتبارى وابسته به دو مطلب است.

1ـ عزّت براى چه كس.      2ـ عزّت براى چه چيز.

به نحو كلى بيان مى داريم آن كسى كه عزيز مى دارد و آنچه انسان به خاطر آن عزيز مى شود تعيين كننده چگونگى عزّت هستند. اگر آن كس كه عزيز مى دارد دنيا باشد و كسى كه برده دنيا است و به خاطر رسيدن به آرزوى دنيوى عزيز داشته مى شود. بطورى كه هر قدر دنيا به او بيشتر روى آورد عزيزتر مى گردد. عزّت كيفيت دنيوى پيدا مى كند. لذا صاحبان مقام اعتبارى، ودارندگان ثروت و مكنت قدرت مادّى و آنانى كه درگير مسائل و خواسته هاى دنيوى هستند; در نظر اهل دنيا عزيزند. و چنين كيفيتى امروز بر جوامع بشرى حاكم است. عزيز در نظرشان رفاه طلبان بى درد و صاحبان ثروت و مقام بى احساس هستند و امّا اهل ديانت و واصلان به مقام تقوا و انسانيت در نظرشان ذليل و زبون مى باشند و به نظر تحقير به آنها مى نگرند. وچنانچه آن كس كه عزيز مى دارد خدا و رسول او باشند و به خاطر خوشنودى خدا و پاكى نفس عزيز شمرده مى شوند; عزّت از كيفيت الهى و انسانى برخوردار خواهد بود و اسلام چنين عزّتى را از انسانها طالب است. آن عزّتى كه با مرتبه انسانى سازگار است و سبب آن ايمان واقعى و تقواى الهى و پاكى نفس در جميع مراتب است.


مفهوم نفس

نفس حقيقى است كه عالى ترين مرتبه آن را روح الهى و نازلترين مرتبه آن بُعد جسمانى است و منظور از عزّت نفس، عزّت در جميع مراتب است چنان كه منظور از تهذيب نفس، تهذيب در جميع مراتب آن است. امّا كيفيت عزّت نفس در جميع مراتب مطلبى است كه بايد بررسى شود.

عزّت نفس چيست؟

عزّت نفس به معناى واقعى اين است كه حقيقت خويش را آن چنان كه هست بيابد و از گرايش و ميل به آنچه دون شأن انسانى و ايمانى او است دورى مى كند واز اعمالى كه او را به پستى انسانى و ايمانى مى كشاند، پرهيز و به آنچه سزاوار مرتبه عالى نفس است; روى آورد. با چنين تعريفى روشن است كه عزّت نفس جذب كننده صفات فضليت و طرد كننده صفات رذيلت است. و عزّت نفس را در واقع مى توان ريشه گرايش به خوبيها و نفى ميل به بديها دانست. كسى كه نفسش را عزيز و گرامى بدارد، خواسته هاى مرتبه حيوانى و جسمانى را مطابق با قوانين شرعى و عقلى پاسخ مى گويد و خويشتن را بخاطر هواها و لذّتها و شهوات زودگذر دنياوى در دنائت و پستى نمى اندازد. و از كنار آنچه لغو، لهو و لعب است، با كرامت مى گذرد.[229] در هنگام روبرو شدن با حوادث و گرفتاريها و احياناً فقر، تن به اَعمال و صفات پست نمى دهد، بلكه صبر مى كند.

كسى كه هستى انسان را در شعاع توحيد تفسير كند، خواهد دانست كه عزّت نفس انسان در وابستگى ارادى نفس به خداى متعال است.


عزّت در شعاع وابستگى ارادى به خدا

قرآن مجيد عزّت را ابتداء صفت الله و سپس رسول و آنگاه براى مؤمنين معرّفى كرده است. وَلِلّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ و لِلْمُؤمنينَ[230]: عزّت براى خدا و براى رسول خدا و براى مؤمنين است.

عزّت رسول وابسته به عزّت خدا است و عزّت مؤمنين به واسطه تبعيّت و پيروى از رسول وابسته به خدا مى باشد. و تمام عزّت منحصر در وجود خداوند است و او از عزّت ذاتى برخوردار مى باشد. و ديگران عزتشان تبعى است يعنى تا مادامى كه وابستگى ارادى به خدا دارند. شرافت دارند و غزيز شمرده مى شوند.

اَلَّذينَ يَتَّخذوُن الْكافرينَ اَوْلياءَ مِنْ دوُنِ الْمُؤمِنينَ اَيَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلّهِ جَميعاً[231]: آنانى كه كافرين را به دوستى گرفتند و ترك دوستى با مؤمنين كردند آيا عزّت را در نزد كافران مى طلبند؟! پس به حقيقت كه تمام و جميع عزّت براى خدا است.

آنانى كه كافرين را به دوستى مى گيرند و پيروى مى كنند شكى نيست كه قطع رابطه ارادى با خداى متعال كرده اند و با قطع وابستگى ارادى به خدا، از آنها سلب عزّت مى شود كافر خروج ارادى از نظام توحيد و كمال مطلوب دارد، و نفسش تهى از عزّت واقعى است. و افراد، چگونه از نفس خالى از عزّت، عزّت طلب مى كنند، و چگونه با پيروى او عزيز خواهند شد؟!

طالبان عزّت، بايد آن را در نزد خدا جستجو كنند. مَنْ كانَ يُريدُ الْعِزّةَ فَلِلّهِ الْعِزَّةُ جميعاً اِلَيْهِ يَصْعَدُ الكَلِمُ الطَّيِّبُ و الْعَمَلُ الْصالِحُ يَرْفَعُهُ...[232]: هر كس كه خواهان عزّت است (بايد بداند) كه جميع و تمام عزّت خاص خدا است. كلمه طيب و پاك به سوى او بالا مى رود و عمل صالح را بالا مى برد.


اگر حضرت يوسف(عليه السلام) در كاخ عزيز مصر تسليم ذلّت شهوانى نمى شود و هفت سال زندان را مى پذيرد، و اگر حضرت ابراهيم خليل(عليه السلام) آتش نمروديان را بر تسليم آئين آنها ترجيح مى دهد، و اگر رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) رنج و ناراحتى و شكنجه قريشيان را تحمّل مى كندو امام حسين(عليه السلام) مرگ سرخ را بر ذلّت بيعت با يزيد ترجيح مى دهد و موسى بن جعفر(عليهما السلام) ساليان شكنجه و زندانى هارونى را بر آسايش در خانه مى پذيرد و... فقط به خاطر حفظ عزّت نفس و نفى هرگونه پستى و ذلّت از خويشتن است. زيرا كه عزّت را در نزد خدا مى جستند نه در كاخهاى نمرودى و هارونى و... وابستگى وجودى به خداى متعال اقتضا مى كند كه عزّت وجودى انسان به او وابسته باشد نه بغير.

ونيز رفعت و بلندى، خاص هستى مطلق است و وابستگان به او عزّت شأن و بلندى مقام برخوردار خواهند بود. امام حسين(عليه السلام) در دعاى عرفه، عرض مى كند: يا مَنْ خَصَّ نَفْسُهُ بالسُّمُوِّ والرّفعة، و اَوْلِيـائُه بعزّه يعتزّون يا من جعلت له الملوك نيرالمذلّة على أعناقهم فهم من سطواته خائفونَ: اى كسى كه مرتبه و مقام بلند را به خود اختصاص داد و دوستانش به عزّت او خويش را عزيز مى گردانند.

بر اساس همين مطلب امام صادق(عليه السلام) فرمود: والعزيز بِغَيْرِ اللّهِ ذليلٌ...[233] جستن شرافت و عزيز شدن به غير وابستگى به خداوند متعال ذلّت است.

و اميرالمؤمنين(عليه السلام) درباره صفت دنيا فرمود: و عزُّها ذُلَّ[234]: عزّت دنيا عين ذلّت است.

به هر حال عزّت نفس در بندگى و طاعت خداوند متعال است.

اِلهى كَفى بى عزّاً أن أكون لك عَبْداً[235]: معبودم همين عزّت براى من بس، كه عبد و بنده تو باشم.


اِنَّ اللّه يقول كلَّ يَوْم : اَنَا ربُّكُمُ العزيز فَمَنْ أراد عزّالدارين فليطع العزيز[236]: براستى كه خدا در هر روزى مى فرمايد: من پروردگار عزيز و شكست ناپذير شما هستم پس كسى كه عزّت دنيا و آخرت را خواهان است بايد از (خدا كه) عزيز (على الاطلاق است) اطاعت كند.

شناخت عزّت نفس در شعاع شناخت ذلّت نفس

ضد عزّت ، ذلّت است. ذلّت نفس عبارت از رام شدن آن در مقابل هوسهاى حيوانى در آنجايى كه خروج از دستورات عقلى و شرعى را بدنبال داشته باشد، و مرتبه انسانى به فراموشى سپرده شود و مورد التفات و توجّه نباشد. و لذا در آنجايى كه هواهاى نفسانى در مقابل عقل و دين رام شود; عزّتِ مرتبه انسانى نفس را به همراه دارد.

حسد، كبر، عجب و نفاق و... . ملازم با ذلّت هستند. تا شخص دچار ذلّت درونى نشود به صفات رذيلت روى نمى آورد. بدگويى از ديگران، تمسخر، عيبجويى، تحقير افراد و... سببش جز احساس ذلّتى كه شخص در نفسش دارد، نيست. البته شخص داراى صفات ناپسند ممكن است متوجه اين مطلب نباشد. امام صادق(عليه السلام) در مورد تكبّر فرمود: ما مَنْ رَجُل تَكَبَّرَ آوْ تَجَبَّرَ اِلاّ لِذلّة وَجَدَها فى نَفْسِهِ[237]: نيست فردى كه تكبر و سركشى مى كند جز به خاطر ذلّتى كه آن را در نفسش يافته است.

و اميرالمؤمنين(عليه السلام) فرمود: لاَيَتكَبَّرُ اِلاّ وَضيعٌ خاملٌ[238]: تكبر نمى كند مگر شخص فرومايه و پست.

پديده ذلّت در نفس معلول خروج انسان از حدّ كمال وجودى و معرفت و قابليت وجودى خويش است. اگر شخصى دانشى ندارد ولى ژست دانشمندان را به خود مى گيرد. ثروتى ندارد ولكن رفتار ثروتمندان را تقليد مى كند، تدبير و مديريت ندارد ولى به كارهايى اقدام مى كند، تا نقش مديران را ايفاء كند، تخصصى در كار مشخصى ندارد ولكن، خود را متخصص آن فن معرّفى مى كند دليل خروج انسان از حد كمال و قابليت وجوديش مى باشد.


و همينطور است شخصى كه در مرتبه اى از دانش است ولكن كتمان علم و دانش مى كند. به رشد رسيده است، لكن دست به حركات بچه گانه مى زند. از هنر و تدبيرى كه دارد استفاده لازم را نمى برد و... تمام اين موارد مصداق خروج انسان از مرتبه كمال و قابليت وجودى خويش است. و نيز انسانى كه از حيث شأن وجودى براى آخرت و قرب خدا، آفريده شده است ولى حياتش را در آمـال دنيوى خلاصه و منحصر مى كند; مصداق بارز خروج از مرتبه شأن و كمال مى باشد و چنين مصاديقى سبب پديده ذلّت در نفس مى شوند.

در مقابل آن عزّت است كه حركت و سير نفس در مرتبه كمال وجودى و علم خويش است. در حدّ توانش سخن مى گويد; به تدبير خود و اتباع مى پردازد، در حدّ قدرت مالى خويش به زندگى اش توسعه مى دهد و به ديگران يارى مى رساند. به اندازه عقل و انديشه، مثبتش به كارهايى اقدام مى كند كه در حدّ توان سياسى، اقتصادى، فرهنگى، نظامى، اخلاقى و... اوست. با كسانى همنشين مى شود كه يا از آنها علم بياموزد و بر رشد دينى اش بيفزايد، يا با ديدنش به ياد خدا بيفتد و يا خود به او تعليم دهد و او را در مسير خدا قرار دهد و به هر حال از كسالت معنوى بيرون بيايد. و همانگونه كه اقدام شخص به اِعمال صفات ناپسند، به جهت ذلّتى است كه در خود مى بيند، اقدام شخص به صفات ناپسند، به جهت ذلّتى است كه در خود مى بيند، اقدام شخص به صفات فضيلت و اِعمال انها به جهت عزّتى است كه در متن نفسش مشاهده مى كند.

كيفيت كسب عزّت نفس

عزّت نفس به نحوى كه بيان شد، واقعيتى است كه در مرتبه انسانى نفس مطرح است انسان به عنوان انسان طالب عزّت انسانى است.


اين طلب و خواسته هر چند امرى تكوينى در نفس مى باشد ولكن ظهور فعلى آن ارادى و اختيارى است از آنجا كه مراتب نفس موجود در يك وجود هستند تأثير متقابل آنها در يكديگر حتمى است. عزّت نفس در مرتبه انسانى وابسته به رعايت شرايط عزّت در مراتب نازل نفس است. اگر انسان در مراتب جسمانى و حيوانى به اعمال عقلانى و شرعى اقدام كند; موفّق به عزّت نفس در مرتبه انسانى خواهد شد. ولى غفلت از اعمال عقلانى و شرعى و ارتكاب كارهايى كه با شأن انسانى سازگار نيست; مانع ظهور فعلى عزّت نفس خواهد شد.

انسان به گونه اى آفريده شده كه براى كمال انسانى ناچار از استفاده و بهره گيرى از بدن و بُعد حيوانى و ميلها و كششهاى موجود در آنها است حيات معنوى در دنيا وابسته به حيات مادّى و اصلاح در آن حيات است. اگر چشم از نگاه به نامحرمان بازداشته شود، و دست و پا از خيانت و انحراف دور باشند; حركتى به سوى دزدى، تضييع حقوق، ظلم و... نداشته باشند، و زبان از فحش، ناسزا، غيبت، حرفهاى لغو و... بازگرفته شود; و در معده جز نعمتهاى حلال داخل نگردد. و به طور كلى حركت نفس در مرتبه حيوانى و جسمانى حركتى عقلانى و دينى باشد; استعداد حركت براى پيدايش حيات معنوى و عزّت نفس پيدا خواهد شد. البته براى حركت از حيات مادّى به حيات معنوى و عزّت انسانى ابتداء ايمان، آويختگى به خدا و استعانت از او لازم است. زيرا نبود چنين شرطى كافى است; كه نفس حركتى در شهوات حيوانى و خواسته هاى جسمانى بدون توجه به خواسته هاى انسانى داشته باشد. سيرى كوتاه در دُعاهاى صحيفه سجاديه ما را به چنين ايمان و استعانتى فرا مى خواند. حضرت در بسيارى از مناجاتها و دعاهاى خود، خدا را به كمك مى طلبد. و يارى طلبيدن از خدا براى حركت انسانى در فرازهايى از دُعاهاى صحيفه سجاديه به نحوى است كه حركت نفس از حيات مادّى به حيات انسانى جز در سايه عنايت و استعانت از حق ممكن نيست براى نمونه به چند مورد اشاره مى كنيم.


« صَلِّ عَلى محمَّد و الِهِ وَاَدْنِنا اِلى قُرْبِكَ... فَصَلِّ عَلى مُحَمَّد والهِ وَاهْدِناء... ومَنْ هَدَيْتَ لَمْ يُغْوِهِ اِضْلالُ الْمُضِلّينَ فَصَلِّ عَلى مُحَمَّد والِهِ وَاْمَنعْنا بِعِزِّكَ مِنْ عِبادِكَ وَاَغْنِنا عَنْ غَيْرِكَ بِاِرْفادِكَ وَاسْلُكْ بِنا سَبيلَ الْحَقِّ بِاِرْشادِكَ...»[239]: درود بر محمّد و آل او فرست و ما را به قرب خود شريك گردان... پس درود بر محمّد و ال او فرست و ما را هدايت كن... و كسى را كه تو هدايت كنى گمراه ساختن گمراه كنندگان او را اغواء و منحرف نخواهد كرد پس بر محمّد و آلش درود فرست و به مقام عزّت خودت مارا (از اظهار حاجت به بندگانت) منع فرما و با بخشش و عطاى خودت ما را از غير خودت بى نياز گردان، و با راهنمايى و ارشاد خودت ما را به راه حق سالك گردان.

وَ اَزِلْ عَنّى كُلَّ شَكٍّ و شُبهَة وَاجْعَلْ لى فى الْحَقِّ طَريقاً مِنْ كُلِّ رَحْمَة... وَأشْرِبْ قَلْبى عِنْدَ ذُهُولِ الْعُقولِ طاعَتَكَ...[240]: و هر شك و شبهه اى را از من زايل گردان و در حق و درستى راهى به هر رحمتى برايم قرار ده[241] ... و در آن هنگام كه عقلها در غفلت و بى خبرى است، قلبم را به طاعت و فرمان خود اشراب گردان (مخلوط و آميخته ساز).

اَللّهُمَّ وَثَبْتُ فى طاعَتِكَ نِيَّتى وَاَحْكِمْ فى عِبادَتِكَ بَصيرتى وَوفَّقْنى مِنَ الاََْعْمالِ لِما تُغْسِلُ بِهِ دَنَسَ الْخَطايا عَنّى...[242]: خدايا! نيّت مرا در طاعت و فرمانبرى از خودت ثابت و پايدار گردان و عقل و بصيرتم را در عبادت و پرستش خود محكم و استوار ساز و مرا موفّق به اعمالى گردان كه پليدى و ناپاكى خطاها و گناهان را از (جان و روح) من شستشو داده و پاك سازد.

براى اين كه ميلها و كششهاى مادّى و حيوانى به استعانت از حق و ايمان خالص در مسير صحيح انسانى قرار بگيرد و منجّر به عزّت نفس در مرتبه انسانى شود; نيازمند به اقرار قلبى و عملى به غناى ذاتى خداوند و فقر ذاتى مخلوقات مى باشد. نياز خويش را در محضر نيازمندان جستجو كردن و از بى نياز مطلق غافل بودن نهايت ذلّت نفس و انحطاط نفس است. نياز پيش مخلوق بردن و آبروى خويش را در گرو بخششهاى ناچيز آنها گذاشتن به خاطر رسيدن به رفاه دنياوى و تأمين تجمّلات زندگى بسيار ذلّت آور است.


و امّا قناعت كردن به آنچه هست و سختيهاى معيشتى، صبر و تحمّل نشان دادن و خود را از خلق بى نياز داشتن و رفع نيازهاى خويش را با تلاش و كوشش و تدبير عاقلانه از خداوند متعال خواستن كمال عزّت نفس است. انسانى كه معتقد به وابستگى خالص وجودى موجودات به خداست و حقيقت وجودى آنها را عين فقر و نادارى و نيازمندى مى داند. و خدا را به صفت غنا و بى نيازى ذاتى پذيرفته است. سزاوار است كه در شئوون زندگى تسليم خداوند گردد تا با انقطاع از خلق و اتّصال ارادى خالص به حقّ به عالى ترين درجه از عزّت نفس نائل گردد. روزى جبرئيل بر رسول خدا حضرت محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم) نازل شد و عرض كرد، خدا - جلّ و جلاله - سلامت مى رساند و مى فرمايد : هذِهِ بطحاء مكّة لك رضراضه ذهباً قال: فنظر النبىّ(صلى الله عليه وآله وسلم) الى السماء ثلاثاً ثمّ قال: لا يا ربّ، و لكن أشبع يَوْماً فأحمدك و أجوع يَوْماً فأسألك:[243] اين سرزمين بى درخت و گياه و پر از شن و ماسه است. براى توست كه بخواهى شن و سنگ ريزه هاى آن را طلا قرار دهم. پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) سه مرتبه به آسمان نظر كرد. سپس عرض كرد: اى پروردگارم، چنين چيزى را طلب نمى كنم. ولكن (دوست دارم) يك روز سير باشم پس تو را ستايش كنم و روز ديگر گرسنه باشم ، پس تو را سؤال كنم (و نياز خويش به نزد تو آورم).

امام زين العابدين(عليه السلام) در مقام مناجات و دُعا خدا را به احساس بى نيازى از خلق مى خواند. و عزّت نفس را در احساس بى نيازى از خلق و نيازمندى به خدا طلب مى كند.

اَللّهُمَّ اِنّى اَخْلَصْتُ بانْقِطاعى اِلَيْكَ وَأقْبَلْتُ بِكُلّى عَلَيْكَ وَصَرَفْتُ وَجْهى عَمَّنْ يَحْتاجُ اِلى رِفْدِكَ وَقَلَبْتُ مَسْئَلَتى عَمَّنْ لَمْ يَسْتَغْنِ عَنْ فَضْلِكَ: بار خدايا به حقيقت كه من خود را با بريدنم (از غير تو) و پيوستنم به تو و براى سير به سوى تو اطاعت تو خالص كردم. و با تمام وجودم به جانب تو روى آوردم. از كسى كه (خودش) به عطا و بخشش تو محتاج است (به سوى تو) روى گردانيده ام و از كسى كه بى نياز از فضل تو نيست. خواسته هايم را (بسوى تو) برگرداندم.


وَرأيْتُ اَنَّ طَلَبَ الْمُحتاج اِلَى الْمُحتاجِ سَفَهٌ مِنْ رَأبِهِ وَضَلَّةٌ مِنْ عَقْلِهِ فَكَمْ قَدْ رأيْتُ يا اِلهى مِنْ اُناس طَلَبُوا العِزَّ بِغَيرِكَ فَذَلُّوا وَرامُوا الثَّرْوَةَ مِنْ سِواكَ فَافْتَقَرُوا وَحاوَلُوا الاِْرْتِفاعَ فَاتَّضَعُوا: و مشاهده كردم كه حاجت بردن نيازمند به سوى نيازمند سبُكى و بى خردى در انديشه و انحراف و گمراهى از (طريق) عقلش است. پس اى خدايم چه بسا مردمى را ديدم كه عزّت را «در اتصال ارادى) به وسيله غير تو جستند. پس ذليل شدند. (دچار ذلّت نفس شدند) و ثروت و بى نيازى را از سواى تو طلب كردند پس فقير شدند و بلندى مقام را از غير تو خواستند، پس خوار و پَست گرديدند.

فَصَحَّ بِمُعايَنَةِ اَمْثالِهِمْ حازِمٌ وَفَّقَهُ اعْتِبارُهُ وَاَرْشَدَهُ اِلى طَريقِ صَوابِهِ اخْتيارُهُ[244]: به سبب مشاهده امثال اين افراد است كه شخص دورانديش (از بيمارى غفلت) شفا يافته و به عبرت و پند گرفتن موفّق شده و به راه درستى كه اختيار كرده; ارشاد گشته است.

به هر حال با ايمان به خدا و يارى جستن از محضر او، انسان حركتى ايمانى در بُعد حيوانى و جسمانى پيدا مى كند; و با نيالودن نفس به پليديهاى شهوانى موفّق به عزّت نفس مى شود. آن كس كه از حركتهاى نامطلوب در بُعد جسمانى و حيوانى برخوردار است; هرگز عزّت انسانى پيدا نمى كند و نفسش در نزد خدا و رسولان و اوصياء و اولياء او عزيز و گرامى نمى شود. زيرا چنين نفسى از نظر آنها ارزش و قيمت ندارد، هر چند اهل دنيا به خاطر برخى از مصالح دنيوى برايش اعتبار و ارزش قائل باشند.

اميرالمؤمين(عليه السلام) فرمود: مَنْ عَصَى اللّهَ ذَلَّ قَدْرَهُ[245]: هر كس خدا را نافرمانى كند، قدرش ذليل و خوار شود.

ونيز فرمود: اِنَّمـا الْكَرَمُ التَّنَزُّهُ عَنِ الْمَعـاصى[246]: گرامى بودن جز پاك بودن از گناهان و بديها نيست.


ونيز فرمود:اَلْمَعْصِيَةُ هِمَّةُ الاْرْجـاسِ[247]: معصيت و نافرمانى همّت پليدان و ناپاكان است.

و نيز فرمود: مَنْ تلذَّذ بِمَعـاصى اللّهِ أوْرَثَهُ اللّهُ ذُلاًّ[248]: هر كس به معصيت هاى خدا لذّت جويد خداوند ذلت را به او ميراث دهد (او را ذليل و خوار گرداند).

خلاصه اين كه: كيفيت و چگونگى عزّت نفس در گرو فعّاليتهاى انسانى در بُعد حيوانى و جسمانى است. و فعاليتهاى انسانى در آن دو بُعد معلول ايمان به حقّ و استعانت و يارى جستن از حق مى باشد. و ايمان و استعانت از خداوند در شعاع اين درك است كه خدا داراى غناى ذاتى و بخشنده صفات نيكو است، ولى مخلوق از فقر ذاتى برخوردار است. و فهم اين مطلب كه وابستگى ارادى به مخلوق (به صورتى كه جهت ذلّت و خوارى داشته باشد) سبب خروج از ايمان و عقل مى شود. و انسان را گرفتار نافرمانى از خدا مى گرداند. عمل به ظواهر دين، انجام فرايض و ترك حرامها، ايمان و استعانت ما را به خدا قوى تر و فهم ما را در غناى ذاتى خداوند و ضعف مخلوق بيشتر مى كند.

غالب اشخاصى كه مبتلا به ذلّت نفس مى شوند، بدان جهت است، كه مخلوق را مؤثر در سرنوشت، روزى، حيات و بقاء خود مى دانند. و براى اين كه از وابستگى ارادى به آنها خارج نشوند، به اعمال و رفتارى اقدام مى كنند كه در ديد توحيدى و انسانى پست محسوب مى شود; نظير اعمالى كه مردم در برابر زورمندان جامعه، مرتكب مى شوند. كه تاريخ شاهان، يزيديان و عمر سعدها از آنها پر است. كشتن امام حسين(عليه السلام) براى رسيدن به حكومت رى يا جايزه گرفتن از يزيد و اقدام به ترورهاى كور از سوى منافقين و دريوزگى در نزد مقامهاى بالا براى رسيدن به پست و مقام و... نمونه اى بارز از ظهور فعلى ذلّت نفس است.


كُلُّ عِزٍّ لايُؤيّدُهُ دينٌ مَذَلَّةٌ: هر عزّتى كه دين آن را تأئيد نكند و قوى نگرداند ذلّت است. نفسى كه عزّت نفس پيدا مى كند; استعداد و ميل به فضائل در او تقويت مى شود خويشتن را در پناه فضائل قرار مى دهد تا رذايل به او آسيبى نرسانند. چنانكه شخص خود را در پناه علم قرار مى دهد تا از آفات جهل در امان باشد. و چنانكه افراد در جبهه نبرد در پناه سنگر (در حين مبارزه با دشمن) خود را از آماج گلوله هاى دشمن حفظ مى كنند. در پناه تواضع و فروتنى در مقابل خدا نفس خويش را از تكبر و آفات آن مصون مى دارد. و در سنگر شكر از افتادن در دام كفر مصون مى ماند و با داشتن عفّت از شرّ تهتك نجات مى يابد و با عبوديّت و بندگى خداى يكتا از بندگى مخلوق و طاغوت حفظ مى شود و...

عزّت جامعه

عزّت جامعه جداى از عزّت افرادش نيست. آنگاه كه افراد جامعه تصميم و عزم بر عزّت نفس داشته باشند. جامعه عزّت پيدا مى كند. البته افراد پس از ايمان و اقرار به غناى ذاتى خداوند و فقر ذاتى ديگر موجودات و عبوديّت ذات خالق، براى رسيدن به عزّت جامعه و دوام و بقاى آن بايد دو مطلب ديگر را مورد توجّه داشته باشد.

 1ـ امر به معروف و نهى از منكر.       2ـ جهاد.

 امر به معروف و نهى از منكر انتقال عزّت و نفى ذلّت است. شخصى كه منكرى را مرتكب مى شود و يا معروفى را ترك مى كند، ذلّت را بر خويشتن روا داشته و از خويش سلب عزّت كرده است. امر به معروف و نهى از منكر او را به عزّت نفس بازمى گرداند و با عمل به معروف ذلّت از نفسش محو مى شود. امام باقر(عليه السلام) فرمود: الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر خلقان من خلق اللّهِ عزّوجلّ ـ فمن نَصَرَ هُمـا أعزّه اللّه ومن خذلهما خذله اللّه[249]: امر به معرف و نهى از منكر دو خلق از آفرينش خداى عزّوجلّ هستند. كسى كه آن دو را يارى كند خدا به او عزّت مى دهد و كسى كه دست از يارى آن دو بردارد خداوند او را خوار مى كند و ياريش نمى نمايد.


يارى كردن امر به معروف و نهى از منكر از جانب آمر و ناهى اينست كه با عمل به معروف و ترك از منكر و با بيان معروف و منكر به افراد جامعه آگاهى دهد و افراد تارك معروف را به انجام آن فراخواند و عامل منكر را از اعمال زشتش بازدارد. و يارى كردن آن دو از جانب تارك معروف و عامل منكر اينست كه حقّ را بپذيرد، توبه كند و به راه راست درآيد. نفسش را به زشتيها و رذايل نيالايد و از انجام اعمال شايسته غفلت نكند. جمله «من نصرهما اعزّه اللّه» ممكن است شامل هر دو جانب شود. و خداوند به هر دو طرف عزّت بخشد. و جمله «خذلهما خذله اللّه» نيز شايد شامل هر دو طرف مى شود و در صورتى كه به انجام اين فريضه الهى اقدام نكنند. خداوند تارك امر به معروف و نهى از منكر را و نيز تارك معروف و عامل منكر را در آخرت و احياناً در دنيا ذليل و خوار مى گرداند.

جهاد خواه جهاد با نفس و يا با دشمن دين و انسانيت نيز سبب عزّت و شوكت و عظمت جامعه مى شود. مردم از تحت حاكميت طاغوت، فاسق، فاجر و ظالم خارج شده، در شعاع حاكميت (اَللّه) قرار مى گيرند. و به اين صورت از ذلّت خارج شده، عزّت پيدا مى كنند. اميرالمؤمنين(عليه السلام) به يارانش فرمود: امّا بعدُ فَإنَّ الجهادَ باب من ابواب الجنّةِ، فَتَحَهُ اللّهُ لِخـاصَّةِ أوْلِيـائِهِ، وَهُوَ لِبـاسُ التقوى، ودِرْعُ اللّهِ الحصينة، وجُنَّتَهُ الْوَثِيقَةُ، فَمَنْ تَرَكَهُ رَغْبَةً عَنْهُ، ألْبَسَهُ اللّهُ ثَوْبَ الذُلَّ وَشَمْلَةَ الْبَلاءِ ودُيِّثَ بالصَّغـارِ وَالْقَمـاءَةِ، وَضُرِبَ عَلى قَلْبِهِ بِالاِْشهـابِ...[250]. «پس از حمد و ستايش خداوند و سلام بر رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)» پس براستى كه جهاد درى از درهاى بهشت است كه خداوند آن را به روى دوستان مخصوص خود گشوده است. و جهاد لباس تقوا، و زره محكم و سپر مطمئن خداوند است. مردمى كه از جهاد روى برگردانند، خداوند لباس ذلّت بر تن آنها مى پوشاند و در دام بلا گرفتار مى شود.»


جامعه اى كه در برابر متجاوزين فرهنگى، سياسى، اقتصادى و ارضى و... سكوت اختيار مى كند و در حقيقت لباس ذلّت بر فرهنگ، سياست، اقتصاد و سرزمين و... خويش پوشانده است. و خود را براى انواع ذلّتهاى شهوى و مادّى آماده كرده است. جهاد اين لباس ذلّت و خوارى را مى درد و فجر عزّت را به روى مردم مى گشايد. و به بيان بلند اميرالمؤمنين(عليه السلام)جهاد عزّت براى اسلام است. وِالْجِهادُ عِزّاً لِلاِْسْلامِ[251] و جهاد با نفس أمّـاره، مطلبى است كه ما را از طاعت شيطان و افتادن در بديها خارج ساخته و به طاعت اللّه درمى آورد. و اين جهاد برتر از جهاد با دشمنان است زيرا كه تحقق آن جهاد در شعاع جهاد با نفس امكان پذير مى شود، و اِلاّ ملّتى كه تن به ذلّت هوى و هوس نفس داده هرگز به جهاد با طاغوت تن نخواهد داد. و چون هواى نفس ، دشمن داخلى است جهاد با آن به مراتب مشكل تر و لازم تر است و چون هميشه و تا آخر با انسان هست جهاد با آن هميشگى است.

اميرالمؤمنين(عليه السلام) فرمود: ما مِنْ جِهاد أفْضَل مِنْ جِهادِ النفسِ[252] جهادى افضل و برتر از جهاد با نفس نيست.

عزّت اعتبارى

عزّت اعتبارى امرى اضافى است كه واقعيتى ندارد لكن مردم و جامعه آن را براى شخص عزّت اعتبار مى كنند; و چنانچه شرايط تغيير كند، ممكن است همان امر اضافى را ذلّت اعتبار كنند. مانند عزّتى كه مردم براى افراد ثروتمند، رئيس و وابستگان به آنها اعتبار مى كنند. چنانكه براى افراد فقير و نادار و يا ساقط شده از مقام رياست ذلّت را اعتبار مى كنند. اين چنين عزّتى ما به ازائى در خارج و در افراد ندارد و به اعتبار افراد ظاهر بين وابسته است. ممكن است مردم بر طبق شرايطى عكس مسأله فوق را اعتبار كنند. فقر را عزّت و ثروت را ذلّت، وابسته به فلان مقام رياست را ذلّت و دورى از او را عزّت لحاظ كنند. مانند جامعه انقلابى امروز كه عزّت را در نفى وابستگى به رژيم طاغوت مى داند و ذلّت را در وابستگى به آنها. برعكس جامعه ديروز كه عزّت براى طاغوت و وابستگان به آنهابود و عزّت افراد ديگر به اندازه علاقه آنها به شخص شاه بستگى داشت.


عزّت اعتبارى كمال نفس نيست ولكن اگر در مسير صحيح انسانى قرار گيرد مى تواند وسيله اى براى عزّت واقعى نفس قرار گيرد. عزّت اعتبار ى با ذلّت نفس جمع مى شود. فرد ثروتمند يا فلان مقام ممكن است فردى پست و فرومايه از نظر اخلاقى و رفتارى باشد، ولكن به خاطر داشتن ثروت و مقام، مردم او را گرامى بدارند. مانند احترامى كه مردم براى معاويه، يزيد، فرعون و امثالهم قائل بودند و آنها را گرامى مى داشتند، در صورتى كه از ذلّت واقعى برخوردار بودند; بايد توجه داشت كه افراد پست جز در نظر اشخاص امثال خود عزيز نمى توانند باشند، انسانهايى كه از عزت نفس واقعى برخوردارند هرگز براى طاغوتيان و فاسقين عزّتى را اعتبار نمى كنند. عزّت اعتبارى با عزّت نفس نيز جمع مى شود. و اين در آنجايى است كه اشخاص عزّت اعتبارى را در شعاع عزّت نفس جستجو كنند و آن را وسيله براى رشد عزّت واقعى قرار دهند.

زهد در دنيا

از جمله صفات فضيلت داشتن زهد در دنيا است. لازم است قبل از بيان هر مطلبى راجع به زهد به تفهيم در مفهوم «زهد» و «دنيا» اشاره كنيم.

زهد : زهد به معناى ترك، بى رغبتى و اعراض آمده است[253] اين مفهوم در فرهنگ اسلامى معناى خاصى را دارد و آن اين كه زهد رابطه خاصى است با موجودات، آن چنانكه مرتبه وجودى آنها اقتضا مى كند; رابطه اى در حدّ شأن و كمال آنها. كسى كه دنيا و آنچه آويخته به آن است، بشناسد، و آگاهى درست از آخرت و مسائل آن داشته باشد; و دركى صحيح از خدا و خود كسب كند; و... و تصميم داشته باشد كه در مقام عمل رعايت شأن و كمال هر كدام را بنمايد، شكى نيست كه از رابطه عملى صحيح با آنها برخوردار شده است. و اين همان زهد است. زهد هر چند در معناى لغوى عبارت از اعراض، كناره گيرى و بى رغبتى است.


و بى رغبتى به دنيا و آنچه در آن است، زهد گفته مى شود ولكن در فرهنگ اسلامى، زهد حفظ بى رغبتى نيست، ناديده گرفتن شهوات دنيوى نيست، بلكه علاوه بر چشم پوشى از شهوات دنيوى بايد نظر واقعى به خدا (كه هدف اعلاى انسان را تشكيل مى دهد) داشت و شكرگزار بود. و اِلاّ بى رغبتى و بى ميلى نسبت به دنيا جداى از توجّه و عبوديت (اللّه) اصطلاحاً زهد ناميده نمى شود. روايات شاهد روشنى بر اين مطلب است.

از اميرالمؤمنين(عليه السلام) : اصْلُ الْزُّهْدِ حُسْنُ الرَّغْبَةِ فيما عِنْدَاللّهِ[254] اساس زهد نيكويى رغبت و علاقه است در آنچه نزد خدا است. زُهْدُ الْمرءِ فيما يَفْنى عَلى قَدْرِ يَقينِهِ بِما يَبْقى[255]: زهد انسان در آنچه فانى شدنى است به اندازه يقين او به چيزى است كه باقى مى ماند. (يعنى آخرت).

هر اندازه علم و آگاهى ما به مرتبه وجودى خدا و آنچه نزد خداست[256]، بيشتر باشد بى رغبتى ما نسبت به دنيا و آنچه در آن است[257]، بيشتر خواهد شد. زيرا لازمه آخرت شناسى و خداشناسى نيز هست.

مَنْ اَيْقَنَ بِما يَبْقى زَهَدَ فيما يَفْنى: كسى كه به آنچه باقى است يقين داشته باشد. نسبت به آنچه فانى است، بى رغبت شود.

ان الزَهادَة قصر الاْمل والشكر على النعم والورع براستى كه كناره گيرى و بى رغبتى، عبارت از آرزوى كوتاه و شكر بر نعمتهاى (الهى) و پارسايى است.

روايت بالا روشن دارد در اين كه زهد در فرهنگ اسلامى همراه با شكر است. بنابراين «زهد» عبارت است از رابطه عملى صحيح با دنيا و پديده هاى آن و رابطه اى صحيح همراه با حسن رغبت به خدا و آنچه در نزد خدا است.

رابطه فوق داراى مراتبى است، كه هر مرتبه اى وابسته به مرتبه شناخت و ايمان به خدا است. هر اندازه معرفت و ايمان به خدا بيشتر باشد، رابطه با خدا از حسن رغبتى بيشتر و رابطه با دنيا از رغبتى كمتر برخوردار خواهد بود. و زمانى عشق به خدا و لقاء خدا به حدّى مى رسد. كه علاقه و ميل به دنيا و شهوات آن به نازلترين مرتبه تنزّل مى كند.


دنيا : در بسيارى از روايات دنيا توصيف به فناء، جيفه، دام، بلاء، پيچيده شده در مكر، سايه، زودگذر، معكوس، غنيمت نادانان، خانه غربت، سمّ، معدن بدى و محل غرور، فاسدكننده ايمان، خانه فاسد و... شده است.[258] و در رواياتى نيز عشق به دنيا آفت نفس، ثروت دنيا نيازمندى آخرت، شيرينى دنيا تلخى آخرت، خشنودى به آن سوء اختيار، زيادى آن كم، عزّت آن ذلّت، و مواهبش فانى، عمل براى آن زيان، اعتماد به آن شقاوت، متاع آن خشك شده، خوشحالى در آن هلاكت آخرت، رغبت به آن زيان آخرت و...[259].

جهان مادّى كه دنيا ناميده مى شود و انسان در آن زندگى مى كند، توصيف به صفات فوق نمى شود. جز برخى صفات، مانند صفت فانى، گرفتارى، زودگذر، و... ولى جهان مادّى از آن جهت كه مادّى است فاسد كننده ايمان، آفت نفس و... نيست. زيرا انبياء و اولياء در اين دنيا چشم گشودند و بهره خويش را كمال معنوى است، بردند. و ايمانشان تقويت شد. و زهد و بى رغبتى به آن دنيايى كه سبب تقويت دين، عقل، ايمان مى شود، ضرر و خسران است. زيرا مواهب چنين دنيايى باقى است نه فانى. رغبت به آن سود آخرت است نه زيان، آفت نفس نيست كه كمال نفس است و... چنين دنيايى معكوس نيست، بلكه در موضع مناسب خويش قرار گرفته است. از بعضى كلمات موجود در ورايات، مانند: «سايه» و «معكوس» استفاده مى شود. كه دنيايى كه بايد به آن بى رغبت بود، دنيايى است، كه شخص آن را از موضع مناسب و حدّ وجودى اش خارج كرده باشد. در برخى از روايات حدّ وجودى دنيا تعيين و مشخّص شده است. اَلْدُنْيا مَعْبَرَةُ الاْخِرَةِ[260]: دنيا محل عبور آخرت است.

اِنَّما الدُّنْيا قَنْطَرَةٌ فاعبروا لاتعمروها[261]: دنيا پلى است (به سوى آخرت) پس آن را محل عبور قرار دهيد و آبادش نكنيد.

... وبَالْدنيا تحرز اَلآخرة...[262]: در دنيا است كه آخرت بدست مى آيد.


... انما الدُنيا دار مَجَار[263]: دنيا جز خانه گذر و عبور نيست و آخرت است كه خانه هميشگى است...

ومن كلامه(عليهم السلام) : ايها الناس، انما الدنيا دار مجاز والاخرة دار قرار فخذوا من ممرّكم لمقركم...[264]: و از كلام حضرت على(عليه السلام) است: اى مردم بدرستيكه دنيا سراى مجازى است و آخرت محل و خانه هميشگى است پس توشه برگيريد از محل عبور و سراى مجازتان براى خانه هميشگى تان.

ظهور روايات فوق در اين است كه دنيا وجودى در حدّ و مرتبه وجود راه عبور، مزرعه، و پل دارد. ارتباط صحيح با آن اينست كه آن را راه ببينيم، و در جهت رسيدن به سعادت ابدى به خدمت بگيريم. آنانى كه اين پل و راه را جايگاه ابدى، خانه آرزوها، هدف نهايى و.. مى بينند، و كمال مطلوب خويش را در آن خلاصه مى كنند، دنياى بى اعتبارى چون سايه و دنيايى معكوس است. دنيايى كه آن را از مرتبه وجودى اش خارج ساخته اند. چنين دنيايى معدن شر[265]، دام شيطان و جاى فساد ايمان[266] است و انسان به (خريدن) آن (در مقابل آخرت) مغبون خواهد بود.[267] دنيايى كه توصيف به زشتيها و بديها شده است دنياى معكوس است، دنيايى كه در ظَرفِ وهم و خيال اشخاص دنيا طلب وجود دارد! حبّ چنين دنيايى منشأ، رذالتها، شرارتها و گناهان است. اميرالمؤمنين(عليه السلام) فرمود: ايّاكَ وَحُبِّ الدُّنْيا فَاِنَّها اَصْلُ كُلِّ خَطيئَة وَمَعْدِنُ كُلِّ بَلِيَّة[268]: از دوستى با دنيا بپرهيز پس براستى كه (دوستدارى) دنيا اساس هر خطا و معدن هر غم و گرفتارى است.

اِنَّ الدُّنْيا لَمُفْسِدَةُ الدّينِ مُسْلِبَةُ الْيَقينِ وَاِنَّها لَرأسُ الْفِتَنِ وَاَصْلُ الْمِحَنِ[269]: براستى كه دنيا فاسد كننده دين و زايل كننده يقين است و به حقيقت كه سرمنشأ فتنه ها و ريشه محنتها است.

با توجه به تعريفى كه از مفهوم زهد و مفهوم دنيا ارائه شد; روش مى شود كه منظور از زهد در دنيا كناره گيرى و قطع رابطه و نهايت بى رغبتى و بى ميلى از دنياى معكوس است دنياى وارونه اى كه درهاى نقص و پستى و تنزّل از انسانيت را به روى انسان گشوده و راه آدمى را به سوى كمال، بلندى مقام انسانى و قرب الهى بسته است.


از امام جعفر صادق(عليه السلام)است كه فرمود: الزهد مفتاح باب الآخرة، والبراءة من النّار وهو تركك كلَّ شئِ يشغلك عن اللّه، من غير تأسُّف على فوتها،...[270] زهد از چنين دنيايى گشودن باب سعادت و مسدود ساختن باب آن فرود آمدن در آتش جهنم است.

كيفيت زهد در دنيا

در برخى از روايات سخن از زهد در دنيا است. دنيا ظرف براى كناره گيرى و بى رغبتى و بى ميلى واقع شده و اين دلالت دارد بر اين كه دنيا از آن جهت كه آفريده اى از آفريده هاى الهى است و راه براى آخرت مى باشد; دليلى براى كناره گيرى و قطع علاقه نسبت به چنين دنيايى وجود ندارد، بلكه بر عكس از آن بايد استقبال كرد، و براى آخرت بهره گرفت. بنابراين اگر انسان در ارتباط با دنيا حدّ و مرتبه وجودى آن را ملاحظه كند آن را خانه صدق و عافيت خواهد يافت[271] و انديشه و عمل در آن سبب سعادت خواهد شد. در اين دنيا مسائل، دنياى شخصى خواهد بود كه آن را طلب كرده و بهره خويش را از آن خواهان است.

زهد و بى رغبتى متعلق و آويخته به اين دنيا است. زهد در دنيا اين است كه از آن مسائلى كه دنيا را از مرتبه وجودى اش خارج مى كند بپرهيزيم. اسراف، مقام طلبى، تنبلى و كسالت، ثروت اندوزى، همنشينى با نااهلان، مكر، شهرت طلبى، تجمّل پرستى و... هستند كه انسان در ظرف دنيا با آنها روبرو مى شود و انتخاب هر كدام يا همه آنها كافى است كه دنياى شخصى قرار گيرد. يعنى آنچه شخص به آن نزديك شده و با آن در ارتباط است. زهد در اين مسائل و بسيارى از مسائل ديگر باعث مى شود كه دنياى منتخب انسان از مرتبه حقيقى دنيا خارج نشده و به عنوان راه براى آخرت محفوظ بماند. به عبارت ديگر دنيايى كه انسان انتخاب مى كند بايد هماهنگ با آن حقيقتى باشد كه خداوند متعال آفريده است. زيرا آن دنيايى كه خداوند آفريد و به اطاعت خدا درآمد همان وجودى است، كه مزرعه و پل براى آخرت است. آدمى آنگاه كه در جادّه يا روى پل حركت مى كند و يا به مزرعه اى مى نگرد، در واقع روى به مقصد و محصول دارد.


سوء انتخاب آن زمان پديد مى آيد كه انسان روى از مقصد برگرداند و نظر اصلى به همان مزرعه و پل داشته باشد. و لذا در روايات بيان شده كه آن كس به تو روى مى آورد تو مخالفتش كن و شخصى كه روى از تو برگرداند او را مطيع باش.[272]

افرادى كه روى به دنيا مى آورند مسائلى را برمى گزينند كه با اصل وجود دنيا هماهنگ نيست و با مرتبه هستى دنيا برابرى نمى كند، در واقع مسائلى موهوم و خيالى را طلب مى كنند. رفاه و آسايش را مى خواهند، بقاء و جاودانگى را مى طلبند. لذّت و محبّت خالص را خواهانند، خواسته هاى نامتناهى خويش را از متناهى و بى نيازى را از فقير مى جويد و...، در صورتى كه دنيا ظرف چنين مسائلى نيست. بنابراين مفقود طلب مى كنند و با طلب مفقود، آنچه در مرتبه دنيا موجود است، را از دست مى دهند. دنيا را خداوند براى انسان برگزيد تا از آن بهره بگيرد و از قوّه انسانى، به ظهور فعلى انسانى برسد و به آسايش دائمى، لذّت و محبّت خالص، و خواسته نامتناهى خويش در سراى آخرت برسد. بنابراين كيفيت زهد در دنيا به اين نحو است، كه از دنيا به نحوى استفاده شود كه از راه آخرت بودن خارج نگردد.

قانع بودن، در حدّ اعتدال به خواسته ها پاسخ گفتن، به فرمان عقل و دين بودن و... مازاد بر حدّ نياز را به نيازمندان رسانده و چگونگى زهد را در دنيا تشكيل مى دهد. در مورد چگونه بودن زاهد به چند روايت اشاره مى كنيم: در حديثى از پيامبر خدا(صلّى اللّه عليهواله) نقل شده، كه فرمود: به جبرئيل گفتم: تفسير زهد چيست؟ عرض كرد: الزاهد يحبّ من يحب خالقه، و يبغُض من يبغض خالقه، و يتحرّج من حلال الدّنيا ولايلتفت اِلى حرامها فان حلالها حساب وحرامها عقاب، ويرحم جميع المسلمين كما يرحم نفسه و يتحرَّجُ من الكلام كما يتحرّج من الميتة الّتى قد اشتدّ فتنها، ويتحرّج عن حطام ـ الدُّنْيا، وَ زينتها كما يتجنّب النّار أنْ تغشاه ويقصر أمله وكان بين عينيه أجله[273]: زاهد كسى است كه دوست مى دارد كسى را كه آفريننده او دوست مى دارد او را. و به دشمن مى گيرد، كسى را كه خالقش دشمن مى دارد، از حلال دنيا به قدر كمى كه از حرجِ و سختى بيرون رود برمى گيرد و استفاده مى كند نه زيادتر، و روى از حرام آن برمى گرداند، زيرا در حلال آن حساب، و در حرام آن عذاب است.


و به تمام مسلمانان مهر مىورزد آن چنانكه به خودش شفقت و رحم مى كند و از سخن گفتن در ضرورت و شدتِ نياز استفاده مى كند و از غير آن مى پرهيزد آن گونه كه از مردار، كه تعفّن شديد پيدا كرده است; دورى مى جويد مگر بقدر ضرورتِ شديد و از نعمتها و زينت دنيا جز بقدر ضرورت فاصله مى گيرد به آن نحو كه از آتش دور مى شود. جز بقدر ضرورت مبادا كه او را فراگيرد و آرزويش را كوتاه مى كند و اجل و مرگش در پيش روى او برابر دو چشمش مى باشد. (كه آنرا فراموش نكند).

امام صادق(عليه السلام) فرمود: الزاهد الّذى يختار الآخرة على الدُّنيا والذّلَ على العزّ، والجهد على الرّاحة والجوع على الشّبع، وعاقبة الآجل على محبّة العاجل والذّكر على الغفلة ويكون نفسه فى الدنيا و قلبه فى الآخرة[274]: زاهد آن كسى است كه آخرت را بر دنيا و ذلت (دنيا) را بر عزّت (آن تا دين و ايمانش محفوظ بماند) تلاش و كوشش (در بندگى خدا) را بر آسايش (فكر و بدن)، گرسنگى را بر سيرى و عاقبت و آخرت (خير) را بر محبّت و دوستى دنياى حال و ذكر (و ياد خدا) را بر غفلت، اختيار مى كند. نفس او د ردنيا است، در حالى كه قلبش در آخرت است.

دنيا در نظر زاهد وسيله سعادت اخروى است و به همين جهت عزّت، راحتى، سيرى اخروى و سعادت ابدى و ياد خدا و ياد مرگ براى او در مرتبه مقدّم است، هر چند عزّت اعتبارى و راحتى و سيرى دنيوى از دستش برود و زاهد نتيجه و ثمره زهد را قبل از آن كه به جهان آخرت كوچ كند، در نفسش مشاهده مى كند. و آن زهد، علم و حکمت، هدایت و شرح صدری[275] است که خداوند به او می بخشد.


* صفات اخلاقى1

9

از جمله وظايف علم اخلاق، تعريف صفات «فضيلت» و «رذيلت» و تبيين آنها از نظر معنا و مفهوم، و به عبارت ديگر، تبيين ارتباط صفات خوب و بد (حسنه و سيئه) از ديد فرهنگ اسلامى است. چه بسيار اشخاصى كه خود را «صبور» مى دانند، ولى آن گاه كه به واژه «صبر» و جايگاه آن در فرهنگ اسلامى مراجعه مى كنند، عكس آن را مى يابند. يا فكر مى كنند كه داراى صفت «قناعت» هستند، ولى پس از شناخت آن، خلاف آن را مى بينند و...

شايد يكى از جهات ترغيب و توصيه به محاسبه نفس از جانب اولياى دين(عليهم السلام)اين معنا باشد كه: افرادى كه نفس خويش را خالى از حرص، حسد و شهوت مى پندارند، و يا آنان كه خود را از صفات مثبت (تواضع، مدارا، شجاعت، قناعت و...) برخوردار مى دانند، به اصل صفات مثبت و منفى توجّه كرده و ملاحظه نمايند كه آيا صفت موجود در نفسشان مصداق همان چيزى است كه در باورشان بوده است؟ اگر باور داشته اند كه شجاعند، آيا صفت موجود در نفس، مصداق آن است؟ يا اگر بر اساس شناختى كه از مفهوم حرص و حسد داشته و نفس خويش را خالى از آن پنداشته اند; آيا با واقعيت مطابق بوده است؟ هر فرد مسلمان براى اين كه مطمئن شود كه اخلاقش مطابق با بيان دين بوده و بر اساس آداب الهى تأديب مى شود، لازم است آگاهى وشناخت به مفاهيم صفات از ديدگاه فرهنگ اسلامى داشته باشد.

در اين شماره ـ و شماره بعد ـ بر آنيم تا به بيان برخى از مفاهيم اخلاقى كه در دعاى «استعاذه» حضرت سجّاد(عليه السلام) آمده است، اشاره اى گذرا داشته باشيم. در اين دعا، حضرت، از صفات منفى اخلاقى به خداى بزرگ پناه مى برد و ما در ضمن بيان و توضيح آنها به ذكر بعضى صفات مثبت در مقابل آنها خواهيم پرداخت.


وَ كـانَ مِنْ دُعـائهِ(عليه السلام) فِى الاْسْتِعاذَةِ مِنَ الْمَكـارِهِ وَ سَيِّئى الاَْخْلاقِ وَمَذامِّ الاَْفْعـالِ:

«أللّهُمَّ إنّى أعُوذُ بِكَ مِنْ هَيَجـانِ الْحِرْصِ، وِسَوْرَةِ الْغَضَبِ، وَغَلَبَةِ الْحَسِدِ، وَضَعْفِ الصَّبْرِ، وَقِلَّةِ الْقِنـاعَةِ، وَشَكـاسَهِ الْخُلْقِ، وَإلْحـاحِ الشَّهْوَةِ، وَمَلَكَةِ الْحَمِيَّةِ، وَمُتـابَعَةِ الْهَوى وَمُخـالَفَةِ الْهُدى وَسِنَةِ الْغَفْلَةِ، وَتَعـاطِى الْكُلْفَةِ، وَإِيثارِ الْبـاطِلِ عَلَى الْحَقِّ...»

چند نكته در بيان إستعاذه

1.استعاذه بيانگر آنست كه انسان با يارى و خواست خدا و قرار گرفتن در پناه او است كه قادر به نجات خويش از شرّ صفات رذيله و وسوسه هاى شيطانى خواهد بود.

2.پناه خدا همان قلعه محكمى است كه خداى متعال به وسيله رسولش حضرت محمّد ـ صلّى اللّه عليه و آله ـ براى نجات ما قرار داده است;

«لا إله إلا اللّه حصنى فمَنْ دخلَ حصنى أمِنَ مِن عذابى» ; كلمه «توحيد» قلعه من است; كسى كه داخل قلعه ام شود از عذابم در امان است.

همچنانكه ولايت اميرالمؤمنين(عليه السلام) را هم حصن و قعله محكمى جهت ايمنى از عذاب قرار داد; «ولايةِ على بن ابيطالب(عليه السلام) حصنى فمن دخل حصنى أمن من عذابى» ولايت على بن ابيطالب(عليه السلام) قلعه من است; كسى كه داخل قلعه من شود از عذاب من در امان است.

از جمع اين دو حديث استفاده مى شود كه: شرط حصن بودن لا إله إلا اللّه، ولايت على(عليه السلام) است. چنانكه امام رضا(عليه السلام) در جمع مردم نيشابور فرمود: ] كلمه توحيد، قلعه محكم براى هر انسان معتقدى است[ «به شرط ولايت من[276]». راه رهايى از صفات بد و منفى و قرار دادن صفات پنهان در نفس در جهت مستقيم، اينست كه اميرالمؤمنين و ائمه بعد از آن حضرت(عليهم السلام) را الگو و راه رسيدن به پناهگاه امن الهى (توحيد) قرار دهيم.


هَيَجانِ الْحِرْصِ

«هيجان» به معناى «بر انگيختن» ; و «حرص» به معناى «زياده روى در آزمندى»[277]است و شخص مفرط در خواهش و آزمندى را از آن جهت حريص مى گويند كه در به دست آوردن شىء مورد نظر، شدّت اهتمام را دارد[278].

از اميرالمؤمنين(عليه السلام) از معناى حرص پرسيدند فرمود: «هو طلبُ القليل بإضاعة الكثير[279]» ; حرص، طلب كم است (از متاع دنيا[280])، به ضايع ساختن بسيارى «از عمرش و فكر و معنويات و آخرتش)

برخى از قوا و استعدادهاى انسانى كه ظهور فعلى آنها به صورت يك صفت يا غريزه است، از دو جنبه مثبت و منفى برخوردارند; هم مى توانند عامل رستگارى و تقوا باشند و هم عامل انحطاط و فساد گردند. صفت حرص كه در نفس انسان موجود است[281]، هم در بعد مثبت به كار گرفته مى شود و هم در بعد منفى.

قرآن راجع به نبى گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) مى فرمايد: «لَقَدْ جـاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ اَنْفُسِكُمْ عزيزٌ عَلَيْهِ مـا عَنِتُّمْ حَريصٌ عَلَيْكُمْ...[282]» ; براستى رسولى از خودتان (براى هدايت شما) آمد، سختى و رنج و پريشانى شما بر او سخت است و همو بر (آسايش و نجات و هدايت) شما حريص است...

حِرص بر خير و آخرت، هدايت مردم، حريص بودن به داشتن نفس پاك و آگاه، از صفات مثبت بوده و نيكو شمرده مى شود.

«مَنْ حَرَصَ عَلَى اْلاخِرَةِ مَلَكَ[283]» ; كسى كه بر آخرت حريص باشد، آن را مالك مى گردد.


اما حرص بر ثروت اندوزى، رياست و مقامات اعتبارى جهت شهرت و دنياى بهتر مذموم است. زيرا بعد منفى پيدا كرده و تحت عنوان «قبح» قرار مى گيرد.

از اميرالمؤمنين(عليه السلام) سؤال شد: كدام ذلّت بدتر است؟ فرمود: «ألْحِرْصُ عَلَى الْدُّنْيـا[284]» ; حرص و آزمندى بر دنيا.

اين گونه حرص، نشانه شقاوت است.

نيز فرمود: «ألْحِرْصُ عَلامَةُ الاْشْقِيـاءِ[285]» ; حرص نشانه افراد شقى است.

شقى كسى است كه از كاروان رشد و تكامل باز مانده است; اگر بخواهيم نشانه اى از او داشته باشيم، آن نشانه حرص است. هر فرد حريص به دنيا و شهوات آن، شقى است و هر شقىّ يى دور از رشد وجودى و كمال انسانى است.

وَ سَوْرَةِ الْغَضَبِ

«سورة» به معناى حدّت و شدّت، و «غضب» به معناى خشمى است كه بر نفس عارض مى شود، و ضدّ رحمت است. مرحوم مجلسى(رحمه الله) در اين مورد مى فرمايد:

«انسان در به كارگيرى اين قوه و ظهور فعلى آن از سه حالت خارج نيست: يا حالت تفريط دارد يا افراط و يا اعتدال.

امّا تفريط در قوّه غضب، به ضعف كشاندن آن است، به گونه اى كه در جايى كه از نظر عقل و شرع پسنديده است، به كار گرفته نمى شود، مانند دفع ضرر از خود، جهاد در راه خدا و اقامه حدود به نحوى كه مورد رضايت دين است و...


خداى متعال، پيروان اسلام را به اعمال قوه عضب و ظهور فعلى آن در برابر كفار فرا خوانده است، آن جا كه مى فرمايد: «...أشِدّاءُ عَلَى الْكُفّارِ...[286]» ; مؤمنين بر كافرين سخت دل و سخت گير مى باشند...

«يـا أَيُّهَا النَّبِىُّ جـاهِدِ الْكُفّـارَ وَالْمُنـافِقِينَ وَاغْلُظْ عَلَيْهِمْ...[287]» ; اى پيامبر! با كفّار و منافقين مجاهده كن و بر آنها سخت بگير.

امّا افراط در غضب، اقدام به كارى است كه زيبا نيست و حُسن ندارد و به كارگيرى آن مورد مذمّت شرع و عقل است; مانند: هجوم بردن، زدن، دشنام دادن، كشتن، غارت، چپاول و... اعتدال در غضب، تابع عقل و شرع است، كه در وقت اعمال غيرت، شعله آن افروخته مى شود و آن جا كه حلم و بردبارى نيكو است فرو مى نشيند. و نگاهداشتن غضب در حدّ اعتدال همان چيزى است كه خداى متعال بندگانش را به آن تكليف كرده است. و همان حدّ وسطى است كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)آن را وصف كرده است; آن جا كه فرمود: «خَيْرُ الاُْمُورِ أوْسَطُهـا[288]» ; بهترين امور، حدّ وسط و اعتدال آن است.

پناه بردن به خدا از «سَوْرَة» وحدّت غضب، همان حدّ افراط آن است كه سبب بيرون رفتن از طريق حق و محكوم ساختن عقل و دين مى شود. و إلاّ داشتن حدّ اعتدال غضب از جمله صفات فضيلت است كه مورد توجّه و رضايت خدا و سبب رشد و ترقى انسان مى گردد.

از ابوحمزه ثمالى، از امام باقر(عليه السلام) نقل است كه فرمود: «براستى غضب آتش پاره اى از شيطان است كه در قلب فرزند آدم برافروخته مى شود و چنين است كه فردى از شما آن هنگام كه غضب مى كند، دو چشمش قرمز مى شود و رگهاى گردنش ورم كرده، شيطان بر او چيره مى شود. پس آن وقتى كه با وجود چنين صحنه اى، فردى از شما از خودش وحشت كرد، بايد ملازم زمين شود.[289]»


وَ غَلَبَةِ الْحَسَدِ

«حسد» عبارت از اينست كه شخص، نعمتى را در نزد كسى مشاهده كند و از وجود آن در نزد آن كس كراهت داشته باشد و آرزوى زوال آن را بكند. نقطه مقابل حسد، «غبطه» است; يعنى، شخص از خداى متعال خواهان مثل آن نعمت براى خود مى شود بدون اين كه آرزوى زوال آن را از غير داشته باشد[290]. غبطه از صفات مؤمنين و حسد از صفات منافقين است[291].

مرحوم علامه مجلسى مى نويسد: «حسد از مرضهاى بزرگى است كه قلب به آن مبتلا مى شود، و مرضهاى قلبى جز به علم و عمل مداوا نمى شوند. علمِ نافع مرضِ حسد اين است كه بدانى حسد به ضرر دنيا و آخرت توست ; در حالى كه به دنيا و آخرت شخص مورد حسد ضررى وارد نمى شود، بلكه به نفع او نيز تمام مى شود.

هرگاه ضرر حسد را از روى بصيرت شناختى و دشمن خودت و دوست دشمنت نبودى، بيدرنگ از حسد فاصله خواهى گرفت. امّا ضررش در دين اينست كه بر قضا و حكم خدا خشم بگيرى و از نعمتى كه براى بندگانش پراكنده و قسمت نموده، و از عدلى كه در ملكش به حكمت خود برپا داشته است، بيزارى جسته و آن را انكار كرده و زشت بشمارى كه اين جنايتى بر حقيقت توحيد و خاشاكى در چشم ايمان و صفتى منافى با آن است... و امّا اين كه به ضرر دنيايت تمام مى شود; حسد، مايه تألّم و عذاب روحى توست. به طورى كه هميشه در كدورت و غم بسر مى برى و از آن جا كه خداوند دشمنانت را از نعمتهايش محروم نساخته است، هميشه به هر نعمتى كه در آنها مى بينى عذاب مى كشى و به هر گرفتارى كه از آنها برطرف مى شود، اذيت شده و درد مى كشى، پس مغموم و محزون و با قلبى پر از آشوب باقى مى مانى...اميرالمؤمنين على(عليه السلام) فرمود:

«لِلّهِ دَرُّ الْحَسَدِ حَيْثُ بَدَأ بِصـاحِبِهِ فَقَتَله» ; شگفتا! از حسد كه ابتدا صاحبش را مى كشد.


...امّا اين كه ضررى به دنياى فرد مورد حسد نمى زند روشن است، زيرا به حسدِ تو، نعمت مقدّر شده از جانب خدا از او زايل نمى گردد و تا مدّت مقرّر شده از جانب خدا ادامه مى يابد... اين كه به نفع دنيايش هست، زيرا مهمترين غرض شخص اينست كه دشمنش در سختى و غم و شقاوت، بدبخت، مغموم و معذّب باشد و عذابى بالاتر از دردى كه حسود مى كشد نيست[292].» خدايا! از غلبه و پيروزى و چيره شدن حسد به تو پناه مى بريم.

امام صادق(عليه السلام) فرمود: براى حسود لذّتى نيست[293]

وَضَعْفِ الصَّبْرِ

در مورد صبر گفته اند: «صبر، نيرويى ثابت و ملكه اى راسخ است كه به سبب آن، شخص، توانايى پيدا مى كند كه نفسش را بر امور سخت و دشوار بازداشت كند.»[294]

راغب مى نويسد: «صبر، بازداشت نفس است بر آنچه عقل و شرع اقتضا مى كند.»[295]

به هر حال، صبر در لغت به معناى شكيبايى و خوددارى; و در اصطلاح آنست كه انسان، اراده و اختيارش را در محدوده تكاليف شرعى حبس نمايد و بر رنجها و مصيبتهايى كه در راه انجام تكاليف شرعى به وجود مى آيد، شكيبايى داشته و زبان به اعتراض نگشايد. در فقر و بى چيزى و در بيمارى ها و پيش آمدهاى ناگوار زندگى، جزع و فزع نكند و خود را نبازد و با متانت و استقامت نفس و توكّل به خدا، دنبال علاج و چاره جويى باشد. حبس نفس در محدوده تكاليف شرعى و عقلى سبب رشد انسانى و ظهور فعلىِ فضايل در بُعدِ انسانى مى شود. ضعف و ناتوانى در صبر، چه بسا موجب ارتكاب معصيت و خروج از دين مى شود; چنانكه صبر بر تكاليف الهى، سعادت دنيا و آخرت را به دنبال داشته، سبب استحكام ايمان مى گردد. پس، بايد به خدا پناه برد از ناتوانى در صبر كه پى آمدهاى بدى دارد.


امام صادق(عليه السلام) فرمود: «ألصَّبْرُ مِنَ اْلإِيْمـانِ بِمَنْزِلَةِ الرَّأسِ مِنَ الْجَسَدِ، فَإذا ذَهَب الرّأسُ ذَهَبَ الْجَسَدُ كَذالِكَ إذا ذَهَبَ الصَّبْرُ ذَهَبَ اْلإِيمـانْ»[296] صبر نسبت به ايمان، به منزله سر نسبت به بدن است، هنگامى كه سر از تن جدا شود، بدن فاسد مى گردد و زمانى كه صبر نباشد، ايمان هم نخواهد بود.

وَقِلَّةِ الْقَنـاعَةِ

برخى بيان داشته اند: اصل «قناعت» از «قناع» به معناى چيزى است كه سر به وسيله آن پوشيده مى شود. پس، قناعت كرد تا ساتر و پوشش فقر باشد.[297] و به معناى «راضى شدن و بسنده كردن به مقدار كم» و نيز «خشنودى نفس به آنچه از روزى و معاش قسمت او مى شود» نيز آمده است.[298]

قانع بودن، مانع تلاش و فعاليت در جهت سود رسانى به اجتماع و بالا بردن سطح زندگى نيست. و بسنده كردن به آنچه خداى متعال روزى كرده، بدين معناست كه انسان به خاطر زيادتى در اموال و موقعيت اجتماعى و ارتقاى مقام دچار افراط نشود، زيرا لازمه آن پيدا شدن صفت حرص و طمع در وجود انسان است با آثارى منفى در امور دنيوى، كه انسان را به ارتكاب اعمالى وا مى دارد كه موجب دورى از خدا مى گردد.

پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: «از حرص بپرهيزيد كه پيشينيان شما در نتيجه حرص هلاك شدند; حرص آنها را به بخل وادار كرد و بخيل شدند; به بريدن از خويشاوندان وادار كرد، از خويشاوندان بريدند، به بدكارى وادارشان كرد، بدكار شدند.»[299]


در برخى از روايات آمده كه اندازه قناعت در هر شخصى به قدر عفّت اوست و عفت به معناى ترك خواهشهاى نفسانى در هر چيزى است.[300] عفّت، در هر درجه اى كه باشد، قناعت هم در همان درجه است. اميرالمؤمنين(عليه السلام)فرمود: «على قَدْرِ الْعِفَّةِ تَكُونُ الْقَنـاعَةُ[301]» ; قناعت، به قدر و اندازه عفت و ترك خواهشهاى نفس است.

«مَن قَنَعَتْ نَفْسُهُ أعانَتْهُ على النّزاهَةِ وَالْعَفـافِ»[302] ; كسى كه نفسش قانع باشد، او را در نيل به پاكى و عفت و پارسايى يارى كند.

«مَن قَنِعَ كُفِىَ مَذَلَّةَ الطَّلَبِ»[303] ; كسى كه قانع شود، از خوارى خواهش و طلب بى نياز شود.

وَ شَكـاسَةِ الْخُلْقِ

كلمه «شكاسة» از «شكس» به معناى صعب و دشوار است. و در اين جا منظور از صعب و دشوارى خُلق، بداخلاقى و تند خويى است.[304]

خُلُق، به معناى صفت حاصل در نفس است خواه مثبت باشد يا منفى; ولى خُلُق در بيان حضرت، مضاف اليه «شكاسة» هست كه در بر دارنده صفت منفى است.

خدايا از صفت زشت (تندخويى) به تو پناه مى برم.

حضرت على(عليه السلام) فرمود: «سُوء الخُلُقِ شَرُّ قَرين»[305] ; زشتخويى بدترين همنشين و يار ]  انسان  [است.

در مقابل، حُسن خلق، بهترين همنشين است; «حُسنُ الخُلُقِ خَيرُ قَرين»[306].


وَإلْحـاحِ الشَّهْوَةِ

«إلحاح الشهوة»، عبارت از مبالغه و زياده روى و نيز مداومت بر خواسته هاى نفسانى است.

غرايز و قواى موجود در نفس، هر كدام خواسته اى دارند و حدّ و حصرى براى آن خواسته ها نيست. ادب و تربيت دينى اقتضا مى كند كه بين غرايز و خواسته هاى انسان هماهنگى وجود داشته باشد تا در جهت كمال و رشد به كار گرفته شوند. افراط و زياده روى و مداومت بر آن خواسته ها موجب مى گردد كه نفس، توانايى اش را در حركت به جانب خواسته هاى معنويش از دست بدهد و انسان در مرحله پَست وجودى (حيوانيت) سقوط نمايد.

(خدايا!) از زياده روى در خواسته هاى نفسانى به تو پناه مى برم، تا موجب گمراهى من نشوند.

التبه وجود شهوت در انسان بر اساس حكمت بوده است. اگر شهوت نبود، انسان از لذّت دنيوى، از توليد مثل، از بهره مندى نعمتها و زيبايى هاى جهان طبيعت محروم مى ماند. شهوات اگر در محدوده قوانين دين و عقل قرار گيرند، ابراز خوبى جهت رشد انسانى هستند. در غير اين صورت، شهوات عامل فجور و دامهاى شيطان خواهند بود.

اميرالمؤمنين على(عليه السلام) فرمود: «ألشّهوات مَصـايدُ الْشَّيْطـان[307]» ; خواست هاى نفسانى، شكاردگاه و دامهاى شيطان هستند.

زمانى كه شهوات دامند، از حيطه عقل و دين خارج شده، و ضدّيّت كامل با عقل خواهند داشت.


«ألْعَقْلُ وَالشَّهٌْوَةُ ضِدّانِ وَمُؤَيِّدُ الْعَقْلِ اَلْعِلْمُ وَمُزَيِّنُ الْشَّهْوَةِ اَلْهَوى وَالْنّفْسُ مُتَنـازِعَةٌ بَيْنَهُمـا فَأيُّهُمـا قَهَرَ كـانَتْ فى جـانِبِهِ[308]» ; عقل و شهوت (خواسته هاى نفسانى كه خارج از حدود شرع و عقل باشند) در مقابل هم قرار دارند. علم، پشتيبان عقل و هواى نفس پشتيبان شهوت است. و نفس، محل نزاع آنهاست، هر كدام غلبه پيدا كند، نفس به جانب او مايل خواهد شد.

وَمَلَكَةِ الْحَمِيَّةِ

«ملكه» عبارت از صفت راسخ و ثابت در نفس است; ولى در اين جا به «غلبه» معنا شده است و «حميّت» به عنوان صفت موجود در نفس، دو قسم است:

الف:صفت مذموم (عصبيّت)          ب:صفت پسنديده (غيرت)

حميّت، آن جا كه از كبر و نخوت و طرفدارى باطل ناشى شود، و روى گرداندن از حق را به دنبال داشته باشد مذموم است; چنانكه قرآن راجع به دوران جاهليت بيان مى دارد:

«إذْ جَعَلَ الَّذينَ كَفَروُا فى قُلُوبِهِمُ الْحَمِيَّةَ حَمِيّةَ الْجـاهِليَّةِ[309]» ; هنگامى كه كافران در دلهايشان حميت و تعصّب ] از نوع[ تعصّب جاهلى قرار دادند، در تعصّب جاهلى حق را انكار كرده و در برابر رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) تكبّر نمودند.

در صلح حديبيّه، وقتى رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) به امير مؤمنان(عليه السلام)فرمود: بنويس; «بسم اللّه الرحمن الرحيم» سهيل بن عمرو ـ كه مأمور صلح از جانب مشركين قريش بود ـ گفت: من با اين جمله آشنايى ندارم و «رحمان و رحيم» را نمى شناسم; بنويس: باسمك اللّهمّ (به نام تو اى خداوند)... سپس پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: بنويس; «هذا مـاصـالَحَ عَلَيْهِ مُحمَّدٌ رَسُولُ اللّهِ(صلى الله عليه وآله وسلم)» ; اين پيمانى است كه محمد رسول خدا، با سهيل نماينده قريش بست. سهيل گفت: ما رسالت تو را به رسميت نمى شناسيم و اگر معترف به رسالت و نبوت تو بوديم، هرگز با تو از در جنگ وارد نمى شديم[310].


رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) دارنده چنين حميت و عصبيّتى را در رديف اعراب جاهلى قرار داده است. تا آنجا كه فرمود: «مَنْ كانَ فى قَلْبِهِ حَبَّةٌ مِنْ خَرْدَل مِنْ عَصَبِيَّة بَعَثَهُ اللّه تعالى يَومَ الْقِيـامَةِ مَعَ أعْرابِ الْجـاهِليَّةِ» ; كسى كه در قلبش به اندازه دانه خردلى تعصّب باشد، خداى متعال او را در قيامت با اعراب جاهلى بر مى انگيزد.

امّا حميت و عصبيت و پافشارى بر حق كه باعث نصرت حق و مجد و شرف خانواده و ملّت است ممدوح بوده و «غيرت» ناميده مى شود[311].

از حضرت على(عليه السلام) است كه فرمود: «عَلى قَدْرِ الْحَمِيَّةِ تَكُونُ الْغَيْرَةُ[312]» ; غيرت به قدر و اندازه حميت است.

و نيز فرمود: «إنْ كَنْتُمْ لامَحـالَةَ مُتَعَصّبينَ فَتَعَصّبُوا لِنُصْرَةِ الْحقِّ وَإغـاثَةِ الْمَلْهُوفِ[313]» ; اگر چاره اى نداريد كه از متعصبين باشيد، پس براى يارى حق و فرياد رسى ستمديده تعصّب كنيد.

اميرالمؤمنين على(عليه السلام) در تحريص و بر انگيختن مردم به يارى خويش مى فرمود: «...لاأَباً لَكُمْ مـاتَنْتَظِروُنَ بِنَصْرِكُمْ رَبَّكُم؟ أَمـا دينٌ يَجْمَعُكُمُ وَلاحَميَّةَ تُحْمِشُكُم؟![314]» ; اى ناكسان! براى نصرت و يارى پروردگار خود چرا در انتظاريد؟ آيا دينى نيست كه شما را گرد آورد و آيا حميّت و غيرتى نيست كه شما را (براى دفع دشمن) تكان بدهد.

امام سجاد(عليه السلام) از حميّت مذموم به خدا پناه مى برد و ما نيز از چنين حميتى به خدا پناه مى بريم.

وَ متـابَعَةِ الْهَوى

«متابعت» موافقت كردن است و «هوى» به معناى ميل نفسى است كه امر كننده به بدى مى باشد[315].


(خدايا!) پناه مى برم به تو از پيروى هواى نفس امّاره و خروج آن از حدود شرع و عقل.

حضرت على(عليه السلام) فرمود: «إنَّ طـاعَةَ الْنَّفْسِ وَمُتَـابَعَةَ أهْوِيَتهـا أسُّ كُلِّ مِحْنَة وَرَأسُ كُلِّ غَوايَة[316]» ; براستى نفس را فرمان بردن و ميلهايش را پيروى كردن اساس هر رنج و سر منشأ هر گمراهى است.

وَمُخـالَفَةِ الْهُدى

«هدى» هدايت به راه راست و راهى است كه به مطلوب منتهى شود. همان راهى كه در نماز هنگام خواندن سوره حمد از خداى متعال تقاضا مى كنيم;«إهدنا الصراط المستقيم». البته اين هدايت متكى بر هدايت درونى (فطرى) مى باشد. تا آن هدايت نباشد، تقاضاى اين هدايت بيهوده خواهد بود.

دعوت انبيا و ائمه(عليهم السلام) به راه راست، بيدارى همان امر فطرى است و چنانچه انسان به فطرتش روى نياورد و مخالف آن باشد، مخالفت با دعوت انبيا و امامان معصوم(عليهم السلام) حتمى خواهد بود. بنابراين، كلمه «هدى» در كلام امام شامل هدايت فطرى و هدايت رسولان الهى نيز مى شود.

وَسِنَةِ الْغَفْلَةِ

«سنة» از «وسن» به معناى «چرت زدن» و فتورى است كه قبل از خواب بر انسان عارض مى شود[317]. «غفلت» عبارت از فراموشى اى است كه به جهت كمى حافظه عارض انسان مى شود[318].

به نظر مى رسد ـ و محتمل است ـ كه غفلت در كلام امام(عليه السلام) عبارت از جهل به يك مطلب است به شرط سرگرم شدن به غير. و چنين غفلتى موجب انحراف بوده و مذموم است; ولى غفلتى كه به سبب كمى حافظه باشد، امرى تكوينى است.


غفلت ـ خواه كم يا زيادش ـ باعث انحراف ودور شدن از حق مى باشد. به همين جهت، حضرت، كلمه «سنه» فتور و سستى و چرت زدن) را به كار برد نه كلمه «نوم» را. لذا نه تنها از خواب غفلت، كه از فتور نيز بايد به خدا پناه برد.

وَتَعـاطِى الْكَلْفة

در «رياض السالكين[319]» آمده است: منظور از «تعاطى الكُلفة»، ارتكاب امور پر مشقت است; امورى كه خستگى و فرسودگى براى نفس به ارث مى گذارد. از اقدام به چنين امرى در امور دينى و دنيوى به طريق اولى نهى شده است.

و مى توان جمله «تعاطى الكُلفة» را چنين معنا كرد: ] خدايا پناه مى برم به تو[ از ستيزه كردن در گرفتن چيزى كه حقّ من نيست، و يا به دست گرفتن كار سختى كه خارج از حيطه نياز من باشد; و يا چيزى كه فوق توانايى من بوده و سبب پريشانى و حزن من گردد.

از جمله مصاديق حسن خلق در زندگى اينست كه شخص در زندگى فردى و اجتماعى بيش از مورد نياز و حاجت، و بيش از توانايى اش، خود را به مشقت نياندازد، سبب پريشانى و افسردگى نفس نگردد و ملالتى در اعصابش به وجود نياورد. در عبارتى كوتاه، حسن خلق ايجاب مى كند كه هر فردى آنچه را شايسته او نيست انجام ندهد. ستيزه كردن در گرفتن چيزى كه حق ما نيست و يا اقدام به گرفتن بيش از مورد نياز كه سبب پريشانى و ناگوارى زندگى شود. و يا بيش از توانايى، خود را به سختى انداختن، شايسته مقام انسانى ما نيست.

 

حضرت على(عليه السلام) فرمود: «اَكْبَرُ الْكُلْفَةِ تَعَنّيكَ فِيمـا لايَعْنيكَ[320]» ; بزرگترين مشقت و پريشانى تو، رنج بردن و حزن توست در چيزى كه شايسته تو نيست.

 


و نيز فرمود: «اَهْنَى الْعَيْشِ إطْراحُ الكُلَفِ[321]» ; گواراترين زندگى، دور افكندن و كنار گذاشتن كارهاى پر مشقت است.

و إيثارِ الْبـاطِلِ عَلَى الْحقِّ

«ايثار» از «اثَر» به معناى «اختيار كردن، ترجيح دادن و مقدم داشتن» است. باطل در اين جا، عبارت از «غير خدا را محور امور زندگى قرار دادن است» چنانچه حق، «خداى متعال و اطاعت از اوست». باطل، علّت نقص و انحطاط و ماندن; و حق، علت كمال و رشد است. خدايا! به تو پناه مى برم از ترجيح دادن، اختيار كردن و مقدم داشتن باطل بر حق.

 *صفات اخلاقى 2

10

«]أَللّهُمَّ إِنّى أَعُوذُ بِكَ مِنْ ...[ وَ الاْصْرار عَلَى اْلمَأثَمِ وَ اسْتِصْغـارِ الْمَعْصِيَةِ وَ اسْتِكْبـار الطّاعَةِ وَ مُبـاهـاتِ الْمُكْثِرينَ وَالاْزْراءِ بِالْمُقِلِّينَ وَ سُوءِ الْوِلايَةِ لِمَنْ تَحْتَ أبْدينـا وَ تَرْكِ اَلشَّكْرِ لِمَن اصْطَنَعَ الْعـارِفَةَ عِنْدنـا اَوْ اَنْ نَعْضُدَ ظـالِماً اَوْ نَخْذُلَ مَلْهُوناً، اَوْ نَرُومَ مـا لَيْسَ لَنـا بِحَقٍّ، اَوْ نَقُولَ فىِ الْعِلْمِ بِغَيْرِ عِلْم وَ نَعُوذُ بِكَ اَنْ نَنْطَوِىَ عَلى غِشِّ اَحَد، وَ اَنْ نُعْجِبَ باَعْمـالِنـا، ونَمُدَّ فى امـالِنـا، وَ نعُوذُ بكَ مِنْ سُوءِ السَّريرةِ، وَ احْتِقـار الصَّغيرَةِ، وَ اَنْ يَسْتَحْوِذَ عَلَيْنَا الشَّيْطـانُ، اَوْ يَنْكُبَنَا الزَّمـان، اَوْ يَتَهَضَّمَنَا السُّلطـانُ وَنَعُوذُبِكَ مِنْ تَنـاوُلِ اْلاِسْرافِ، وَ مِنْ فِقْدانِ الْكَفـافِ وَ نَعُوذُبِكَ مِنْ شَمـاتَةِ اْلاَعْدآءِ، وَ مِنَ الْفَقْر اِلَى اْلاَكْفآءِ، وَ مَنْ مَعيشَة فى شدَّة، وَ ميتَة عَلى غَيْرِعُدَّة وَنَعُوذُبِكَ مِنَ الْحَسْرَةِ الْعُظمى وَ الْمُصيبَةِ الْكُبرى، وَ اَشْقَى الشَّقآءِ، وَ سُوءِ الْمَـابِ وَ حِرْمـانِ الثّوابِ، وَ حُلُولِ الْعِقـابِ اَلّلهُمَّ صَلِّ عَلى مُحَمَّد وَ الِهِ، وَ اَعِذْنى مِنْ كُلِّ ذلِكَ بِرَحْمَتِكَ وَ جَميعَ الْمُؤْمنينَ وَ الْمؤْمِنـاتِ، يـا اَرْحَمَ الرّاحِمينَ.


وَ الاِْصْرارِ عَلَى الْمَأثَمِ

«اصرار» عزم و ثبات محكم بر عمل است و «إثم» و «مأثم» به معناى فعلى كه از آن نهى شده است[322]. اصرار بر گناه، ثبات در آنست. قرآن درباره اصحاب شمال(كسانى كه نامه عملشان به دست چپشان داده مى شود) مى فرمايد:

«إنَّهُمْ كانُوا قَبْلَ ذلِكَ مُتْرَفِينَ; وَ كانُوا يُصِرّونَ عَلَى الْحِنْثِ الْعَظيِم[323]» ; ] گرفتارى اصحاب شمال در عذاب، بدان جهت است كه[ در دنيا درناز و نعمت وعيّاشى فرو رفته بودند وبر گناه بزرگ اصرار داشتند.

حضرت على(عليه السلام) فرمود:

«أعْظَم ُ الْذُّنُوب عِنْدِ الِلّه ذَنْبٌ أصَرِّ عَلَيْهِ عامِلُهُ[324]» ; بزرگترين گناه نزد خدا گناهى است كه گناه كننده بر آن اصرار داشته باشد.

ثبات در گناه، يك وقت به اينست كه شخص گناهكار توبه نمى كند و بر عدم توبه و بازگشت به سوى خدا باقى مى ماند. و چون رابطه روحى او با آن گناه قطع نشده است، اگر بدون توبه بميرد، گناهكار مرده، مؤاخذه مى شود. برعكس، اگرتوبه حقيقى كرده، و رابطه او با آن گناه قطع شده باشد، مشمول رحمت خداى بزرگ قرار مى گيرد. امّا گاهى، دوام و استوارى بر گناه به اينست كه نه تنها رابطه روحى با گناه دارد بلكه مرتكب آن نيز مى شود. كلام امام(عليه السلام) عام است و شامل هر دو مورد مى شود.


وَاسْتِصْغارِ الْمَعْصِيَةِ

خدايا! پناه مى برم به تو از كوچك شمردن معصيت و سرباز زدن از فرمان تو.

انسان وقتى عظمت خداى بزرگ را در نظر بگيرد، هر گونه تخلّف و نافرمانى و ترك اطاعت در مقابل عظمت خداى متعال معصيتى كبيره و بزرگ به شمار مى آيد. و اين چنين است كه ائمّه(عليهم السلام)كوچك شمردن گناه را بزرگترين و شديدترين گناهان دانسته اند.

«أعْظَمُ الذُّنُوبِ عِنْدَ اللّهِ سُبْحانَهُ ذَنْبٌ صَغُرَ عِنْدَ صاحِبِه[325]» ; بزرگترين گناه نزد خدا گناهى است كه دارنده اش آن را كوچك شمارد.

وَ اسْتِكْبارِ الْطَّاعَةِ

به خدا پناه مى برم از «بزرگ ديدن و عظيم شمردن طاعت».

«طاعت»، در فرمان خدابودن است; لازمه بزرگ شمردن طاعت، عُجب و غرورى است كه درنفس، ظهور فعلى مى يابد; بنابراين، لازم است كه انسان طاعت خود را كوچك شمرده و به كوتاهى نفسش در مقابل آن، اعتقاد داشته باشد، زيراطاعت تمام مخلوقات درجنب و كنار عظمت خداى متعال بسيار كوچك است.


وَمُباهاتِ الْمُكْثِريِنَ

«مباهات»، فخر كردن و نازيدن به حسن و زيبايى است; ولى درمطلقِ «مفاخره» به كارمى رود. «مكثرين» جمع «مكثر» اسم فاعل است به معناى كسى كه داراى مال فراوان است[326].

«خدايا»! از فخر ومباهات توانگرانه به تو پناه مى برم»

از اميرالمؤمنين(عليه السلام) نقل است كه فرمود: «لاحُمْقَ أعظَمُ مِنَ الْفَخْرِ[327]» ; حماقتى بالاتر و بزرگتر از فخر كردن نيست.

«ما لاْبنِ آدَمَ وَ الْفَخْرِ: أوَّلُهُ نُطْفَهٌ وَ آخرُهُ جِيَفَةٌ لا يَرْزُقُ نَفْسِهُ وَ لا يَدْفَعُ حَتْفَهُ[328]»

آدم را با فخر و نازيدن چه كار؟ كه اوّل اونطفه و آخر او مردار بدبو است; نه خود را روزى مى دهد و نه مرگ خويش را دفع مى نمايد.

به خود نازيدن و مفاخره كردن، معلول نظر استقلالى به خود است. انسان آنگاه كه خود را موجودى وابسته به خدا ببيند، جز به بندگى خداوند متعال افتخار نخواهد كرد. چنانكه اميرالمؤمنين على(عليه السلام) مى فرمود: «إلهى! كَفى بى عزّاً أَنْ أكُونَ لَكَ عَبْداً وَ كَفى بى فَخْراً أنْ تَكُونَ لى رَبّاً[329]:» خدايا! مرا اين عزّت كافى است كه بنده تو باشم و اين افتخار برايم بس كه تو پروردگار و صاحب اختيارم باشى.

وَ الاْزْراء بِالْمُقِلّيِنَ

«خدايا! به تو پناه مى برم ازاين كه بى ارزش و خوار شمارم فقيران را.»


«إزراء»، به معناى خوار و بى ارزش شمردن و «مُقِلْ» به معناى فقير و كم چيز است.

خداوند، راجع به اصحاب صُفَّه ـ كه افرادى مؤمن ولى فقير بودند ـ خطاب به پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)مى فرمايد: «وَ لا تَطْرُدِ الَّذينَ يَدْعُونَ ربَّهُمْ بِالْغَداةِ وَالْعَشِىِّ يُريدُونَ وَجْهَهُ...[330]» آنان را كه صبح و شام ـ در عين فقر ـ خدا را مى خوانند و بندگى مى كنند و مراد و مقصدشان فقط خداست، از خود مران و دور منما... اين خطاب بدان جهت بود كه كسى به خود حق ندهد، نادارها و فقرا را به خاطر فقرشان تحقير نمايد.

وَسُوءِ الْوِلايَةِ لِمَنْ تَحْتَ أيْدينـا

«ولايت» به معناى سرپرستى، تصدّى و صاحب اختيار بودن در امر است. سوء ولايت به اين معناست كه قيام به حقوق زيردستان نكند; حقوقى را كه دين و شرع براى آنها قرار داده است[331].

«خدايا! از بد رفتارى و نپرداختن حقوق زير دستان به تو پناه مى برم.

اميرالمؤمنين، على(عليه السلام) خطاب به مالك اشتر ـ كه به فرماندارى مصر منسوب شده بود ـ فرمود: «ثمَّ تَفَقَّدْ مِنْ أمُورِهِمْ ما يَتَفَقَّدُ الْوالِدانِ مِنْ وَلَدِهِمـا[332]» به كارهاى آنها رسيدگى كن، همچون پدر و مادرى كه به فرزندانشان رسيدگى مى نمايند. و نيز فرمود: «و إنَّ أفْضَلَ قُرَّةَ عَيْنِ الْوُلاةِ استِقـامَة الْعَدْلِ فِى الْبِلاْدِ...[333]» و نيكوترين چيزى كه حكمرانان را خشنود مى سازد، بر پا داشتن عدل و دادگرى در شهرها و آشكار ساختن دوستى رعيت مى باشد.

وَتَرْكِ الْشُّكْرِ لِمَنِ اصْطَنَعَ الْعـارِفَةَ عِنْدَنـا

«شُكر» به معناى «به جا آوردن سپاس نعمت» است. شكرِ مافوق، اطاعت و ثناى او; شُكرِ همانند، مكافات و پاداش دادن; و شُكر مادون و پايين تر از خود، ثواب رساندن به اوست[334].


خدا را بايد سپاس گفت، زيرا او نعمت دهنده ماست و بندگان صالح را بايد سپاس گفت، چون سبب خير از جانب خدا به مردم هستند. پس، به خدا پناه مى بريم از اين كه افرادى كه احسان و خوبى به ما كرده اند را ناسپاسى كنيم.

امام زين العابدين(عليه السلام) فرمود: «وأمّا حقُّ ذِى الْمَعروُفِ عَلَيكَ فَأنْ تَشْكُرَهُ و...[335]» حقّ كسى كه به تو احسان كرده، اينست كه او را سپاس گفته و احسان و نيكى اش را به ياد آورى و درباره او گفتار و بيانى نيكو داشته باشى ...

اَوْ اَنْ نَعْضُدَ ظالماً أوْ نَخْذُلَ مَلْهُوفاً

«عَضُدْ» به معناى «بازو»است; ولى در مورد مُعين و يارى كننده به كار مى رود. «ظلم»، نهادن شئ است در غير موضع آن ، اطاعت غير را به جاى اطاعت خدا برگُزيدن ظلم است در صورتى كه فطرت، دعوت به اطاعت خدا مى كند.

«خذلان» يارى نكردن; و «ملهوف» به معناى مظلوم است. از ديدگاه اسلام، يارى كردن ظالم درجهت ظلمش حرام است.

رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود:

«مَنْ أَعانَ ظالِماً عَلى ظُلْمِهِ جاءَ يَوْمَ القِيامَةِ وَ عَلى جَبْهَتِهِ مَكْتُوبٌ: ايِسٌ مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ[336]» ; كسى كه ظالمى را برظلم و ستمش يارى نمايد، روز قيامت مى آيد در حالى كه بر پيشانى اش نوشته شده: نااميد از رحمت خدا.


أوْ نَروُمَ مـا لَيْسَ لَنا بِحَقّ

«رَوْم» به معناى خواستن و اراده كردن است. «نَروُم» يعنى، طلب كنيم، بخواهيم[337]. يا چيزى را بخواهيم كه حقّ ما نيست.

گاهى طمع حرص، جاه طلبى و... موجب مى گردد تا انسان چيزى را كه حق او نيست، از ديگران طلب كند. و شكى نيست كه چنين خواستنى، فسادهايى نيز در پى دارد. و در واقع پناه بردن به خدا از طلب چيزى كه حقش نيست، پناه بردن از حرص، فساد و ديگر عواملى است كه چنين نتيجه منفى را به همراه دارد.

أوْ نَقُولَ فى الْعِلْمِ بِغَيْرِ عِلْم

كلمه «فى العلم» شامل تمام معارف و علوم مى شود.

اظهار نظر در مسائل علمى، اعتقادى و... بايد از روى علم و آگاهى لازم به آنها باشد. و اظهار نظر در اعتقادات و در مسائل فروع دين ـ كه جنبه عملى دارد ـ اگر مطابق با واقع نباشد سبب گمراهى مى شود.

خداوند متعال ما را مكلّف به تكاليف كرده و ما موظّف به انجام آنها هستيم، و حكم عقل اينست كه درست به انجام رساندن تكليف در گرو علم به آن است. پس، آن جا كه خود، علم به آن نداريم و از روى جهل به بيان حكم (حكم فقهى، اعتقادى، اخلاقى، آداب اجتماعى و فردى و...)مى پردازيم، راه انحراف پيموده ايم و ديگران را نيز به انحراف كشانده ايم، و طبق خواسته الهى عمل نكرده ايم.

حضرت على(عليه السلام) فرمود: «...بِالْعِلْمِ يُطاع اللّه وَ يُعْبَدُ و...» ; به واسطه علم است كه خداى متعال اطاعت وعبادت مى شود و به سبب علم است كه خدا شناخته مى شود و او به يگانگى پرستش مى شود.


همچنين صله رحم، شناخت حلال و حرام در گرو علم است. علم پيشواىِ عقل، و عقل تابع آن است[338]...

از امام موسى بن جعفر(عليهما السلام) است كه فرمود:

«لا نَجـاةَ إِلاّ بِالْطّاعَةِ وَ الْطـاعَةُ بِالْعِلْمِ... وَلا عِلْمَ إلاّ مِنْ عـالم رَبّانّى[339]» نجاتى جز به طاعت نيست و طاعت به علم است ...و علم صحيح و مفيد در نزد عالم ربانى و الهى است.

هشام بن سالم از امام صادق(عليه السلام) سؤال كرد: حق خدا بر خلقش چيست؟ فرمود: «اين كه بگوييد چيزى را كه مى دانيد و خود را از بيان چيزى كه نمى دانيد باز داريد. هنگامى كه به اين سفارش عمل نماييد، حق خدا را ادا كرده اند[340]

 وَ نَعُوذُ بِكَ أنْ نَنْطَوِىَ عَلى غِشّ أحَد

«غِشّ» در بر دارنده مكر و خيانت است; (خدايا) پناه مى بريم به تو از اين كه مكر و خيانت به كسى را در دل داشته باشيم (قصد كنيم).

حضرت على(عليه السلام) فرمود: «ألْمُؤمِنْ لا يَعْشَُ أخـاهُ وَ لا يَخُونُهُ وَ لا يَخْذُلُهُ وَ لا يَتَّهِمُهُ وَ لا يَقُولُ لَهُ أنَا مِنْكَ بَرِىءٌ[341]» مؤمن، برادرش را مورد مكر و خيانت، خوارى و اتّهام قرار نمى دهد و به او نمى گويد: من از تو بيزارم.

«مَنْ غَشَّ النّاسَ فى دِينِهِمْ فَهُوَ مُعـانِدٌ للّهِ وَ رَسُولِهِ[342]» كسى كه مردم را در رابطه با دينشان فريب دهد، دشمن خدا و پيامبر خداست.


وَ أنْ تُعْجِبَ بِأَعْمـالِناْ

خدايا! به تو پناه مى برم از اين كه به اعمال و كارها و عباداتمان بباليم و مغرور شويم و چونان اعمال خود را بپسنديم كه هيچ گونه تقصير و نقصان در آن احتمال ندهيم.

عمل اعمّ از اينست كه جوانحى و قلبى و يا جوارحى و توسط اعضاى بدن باشد. عُجب به اعمال، اينست كه صالح عملش را عظيم و بزرگ بشمارد و آن را كثير و زياد بداند و حالت شادمانى بيجا براى او پيش آورد كه سبب منّت گذاشتن بر خداى متعال شود و هيچ گونه تقصير و كوتاهى در نفسش براى خود نبيند[343]. البته سرور و شادمانى به انجام عمل صالح كه تواضع الهى و شكر گزارىِ خالقِ متعال وطلبِ ازدياد آن عمل و غفرانِ تقصيرهاىِ در عمل را در بر داشته باشد، بسيار نيكو و ممدوح است.

حضرت اميرالمؤمنين على(عليه السلام) فرمود: «وَ إِيّاكَ وَ الاِْعْجـابَ بِنَفْسَك وَ الْثِّقَةَ بَمـا يُعْجِبُكَ مِنْهـا وَ حُبِّ الاْطْراءِ فَإنَّ ذلِكَ مِنْ أوْثَقِ فُرَصِ الْشَيطـانِ فى نَفْسِهِ لِيَمْحَقَ مـا يَكُونُ مِنْ إحْسـانِ الْمُحْسِنينَ[344]» از خودپسندى و تكيه به چيزى كه تو را به خود پسندى وا دارد بپرهيز. و از اين كه دوست بدارى كه مردم تو را بسيار بستايند، زيرا اين حالت از مهمترين فرصتهاى شيطان است تا نيكىِ نيكو كاران ( و اثر معنوى آن) را از بين ببرد.

امام كاظم(عليه السلام) فرمود: «ألْعُجْبُ دَرَجـاتٌ، مِنْهـا أَنْ يُزَيّنَ لِلْعَبْدُ سُوءُ عَمَلِهِ فَيَراهُ حَسَناً فَيُعْجِبُهُ وَ يَحْسِبُ أنَّهُ يُحِسنُ صُنْعاً وَ مِنْهـا أنْ يُؤمِنَ الْعَبْدُ بِرَبّهِ فَيَمُنُّ عَلَى اللّهِ عَزّوَجَلّ وَ لِلّه عَلَيْه فيه الْمَنُّ[345]» عُجب داراى انواعى است. از جمله اين كه عمل بد و گناه بنده برايش زينت داده مى شود و آن را نيكو مى بيند و خوشش مى آيد وگمان مى بردكه كارى نيكو مى كند. و ديگر اين كه بنده ايمان مى آورد به پروردگار خودش و بر خداى بزرگ و با جلالت منّت مى گذارد. در صورتى كه براى خداست كه بر او منت گذارد( به جهت اسلام و ايمانى كه دارد).


وَ نَمُدَّ فى امالِنـا

«مدّ» به معناى «بسط، پهن كردن وكشيدن» است و «آمال» جمع «أمّل» به معناى آرزو اميدوارى. در حقيقت، أمّل شادى نفس است به انتظار چيزى كه محبوب آن مى باشد[346].

 ]پناه مى برم به خدا[ از آرزوهاى دور و دراز.

آرزو داشتن خوب است; اگر آرزو و اميد وجود نداشته باشد، احياناً رشدى هم وجود نخواهد داشت. آرزوى عالم شدن، باتقواشدن، مفيد بودن براى اجتماع، به مقام معنوى رسيدن و... بسيار نيكو است و مورد تأييد شرع و عقل.

چنين گفته شده كه روزى حضرت عيسى بن مريم(عليهما السلام) نشسته بود و پيرمردى با بيل زمين را مى كَند، شايد از باب امتحان يا به جهت ديگر حضرت عيسى(عليه السلام)عرض كرد: خدايا! او را محروم از آرزو گردان، (دعا مستجاب شد). پس، پيرمرد، بيل را انداخت و خوابيد. ساعتى درنگ كرد. آن گاه حضرت عيسى(عليه السلام) از خدا خواست آرزو و اميد را به او برگرداند. پيرمرد بلند شد و شروع به كار كرد...[347]»

از رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل شده كه فرمود: «آرزو، رحمتى براى امّت من است; اگر اميد و آرزو نبود، هيچ مادرى به فرزندش شير نمى نوشانيد و هيچ باغبانى درختى را غرس نمى كرد[348]

به هر حال، آرزو و اميد به عنوان يك صفت در انسان بسيار ضرورى است، لكن مفيد بودن آن تا وقتى است كه كشيده و طولانى و دور و دراز نباشد، مقهور خواسته هاى نفسانى قرار نگرفته باشد و إلاّ موجب گناه و هلاكت عقل و دين است، كه در اين صورت اثر منفى در نفس خواهد داشت.


توضيح اين كه: آنچه آرزو به آن تعلّق مى گيرد، يا گناه است و يا گناه نيست. آن جا كه مورد آرزو، گناه باشد چنين آرزويى باطل بوده و از آن نهى شده است.

امام على(عليه السلام) فرمود: «إتَّقُوا بـاطِلَ الاَمَلِ[349]» ; از آرزوى باطل (خارج از حدود شرع و عقل) بپرهيزيد.

امّا موردى كه آرزو گناه نيست، در صورتى جنبه منفى دارد كه صفت «طولانى و دراز» (طول الأمل) به خود بگيرد.

امام على(عليه السلام) فرمود: «إيّاكَّ وَ طُوْلَ الاَْمَلِ[350]» ; از آرزوى دراز بپرهيز.

«مَنْ أطـالَ أمَلَهُ أفْسَدَ عَمَلَهُ[351]» ; هر كه آرزويش را دراز گرداند، عمل خود رافاسد كرده است، زيرا باعث فراموشى خدا و آخرت و سبب انحراف در فكر و عمل مى گردد. امّا آرزويى كه گناه نيست; و كوتاه و داراى جنبه مثبت است، انسان را به انحراف نمى كشاند.

امام على(عليه السلام) فرمود: «مَنْ قَصُرَ أمَلُهُ حَسُنَ عَمَلُهُ[352]» ; هر كه آرزويش كوتاه باشد عملش نيكو باشد.

وَنَعُوذُ بِكَ مِنْ سُوءِ السَّريرَةِ[353]

«سريره» عبادت است از آنچه در قلبها از نيّات و عقايد و... پنهان است.

حضرت على(عليه السلام) فرمود: «مَنْ حَسُنَتْ سَِريرَتُه حَسُنَت عَلانِيَتُه[354]» ; كسى كه داراى باطنى نيكو باشد، ظاهرش نيكو خواهد بود.


امام صادق(عليه السلام) فرمود: «فَسـادُ الْظّـاهِرِ مِنْ فَسـادِ الْبـاطِنِ وَ مَنْ أصْلَحَ سَريرتَهُ أصْلَحَ اللَّه عَلانِيَتَُه[355]» ; فساد ظاهر ناشى ازفساد باطن است; كسى كه باطنش را اصلاح نمايد، خداوند ظاهرش را نيكو خواهد گردانيد(و اعمال شايسته از او صادر خواهد شد).

وَ احْتِقـارِ الْصَغيرَةِ

«احتقار»، كوچك شمردن و اعتنا نكردن است. و «صغيره» در مقابل كبيره به معناى عمل زشتى كه چندان مورد توجّه نيست; ولى از كنار آن بى اعتنا گذشتن موجب سوء باطن، و تكرار آن سبب راسخ شدن آن در نفس است.

پناه مى بريم به خدا از كوچك شمردن گناه صغيره.

اميرالمؤمنين(عليه السلام) فرمودند: «اَشَّدُ الْذُّنوبِ مَا اسْتَخفَّ بِهِ صـاحِبُهُ[356]»

و نيز فرمود: «اشدُ الذنوب ما استهانَ بِهِ صـاحِبُهُ[357]» سخت ترين گناهان (نزد خدا) گناهى است كه شخص آنرا آسان و كوچك پندارد.

وَأنْ يَسْتَحْوِذَ عَلَيْنَا الْشَّيْطـانُ

«اءسْتَحْوَذَ عليه» : چيره شد; غالب شد بر او.

و (پناه به خدا) از اين كه شيطان بر ما چيره و غالب گردد.

غلبه شيطان بر روح و جان انسان، فراموشى خدا را در پى مى آورد. قرآن در اين مورد مى فرمايد: «إسْتَحْوَذَ عَلَيْهِمُ الْشَّيْطـانُ فَأنْسيهُمْ ذِكْرَ اللّهِ[358]» ; شيطان بر آنها غالب شد; پس ذكر خدا را فراموششان گردانيد.


أوْ يَنْكبَنَا الزّمـانُ

«نكَبَ»: بدبخت شد.

انسان، دائم در معرض حوادثى است كه زمان براى او پيش مى آورد. البته، زمان سبب حوادث نيست بلكه شرايط واقع در يك زمان حادثه را پديد مى آورند. و نسبت بدبختى به زمان، از باب مجاز است.

]خدايا! پناه مى بريم به تو[ از اين كه زمان، ما را در بدبختى نيفكند. و بزرگترين نكبت و بدبختى انسان، بى دينى و شقاوت اوست. و از اين كه انسان محكوم زمان و شرايط زمانى قرار گيرد و فاسد گردد، بايد از شرّش به خدا پناه برد. چه بسيار افرادى كه شرايط زمان آنان را تا آخرين نقطه بى دينى سوق داد.

 أوْ يَتَهَضّمَنَا السُّلْطـانُ

«تَهَضّم»، از هضَمَ: ظلم كرد، حقش را خورد. مقصود ازسلطان، حاكم جور است. مورد ظلمِ سلطان واقع شدن چند گونه است:

1.اين كه اموال شخصى را به غارت برده و آبروى او را بريزد، يا او را به زندان انداخته و احياناً اعدامش كند.

2.با جبر و اكراه او را به خدمت گرفته و مجرى افكار و طرحهاى خود گرداند و عظمت وشأن انسانى اش قربانى مطامع سلطان شود.

ظلم سلطان در مورد اوّل، مادّى است; ثروت و بدن جسمانىِ شخصى را مى گيرد، امّا دين وعقيده او از انحراف محفوظ مى ماند.


ظلم در مورد دوّم، معنوى است; ظلم به روح انسانى و اخلاقى الهى است. و اين ظلم، بدتر از ظلم اول است.

بايد پناه برد به خدا از ستم سلطان جائر، در امور مادى و معنوى.

«پناه بر خدا از اين كه سلطان بر ما ستم كند» (و به غارت اموال، آبرو، دين و اخلاق انسانى ما بپردازد).

وَنَعُوذُ بِكَ مِنْ تَنـاوُلِ الاْسْرافِ

«تناول» در اصل به معناى «اخذ و گرفتن با دست» است. سپس در معناى آن توسعه داده شده و در معناى اقدام بر اسراف و فعل آن به كار رفته است. كه مقصود در اين جا اين معنا مى باشد.[359]

«اسراف»، تجاوز ازحدّ اعتدال است.[360] (تجاوز از حدود هر فعل و كار)[361] در شناخت كلمه اسراف به بيان چند روايت مى پردازيم.

از امام كاظم(عليه السلام) است كه فرمود:

«مَنْ كـانَ لَهُ مـالٌ فَإِيّاهُ وَ الْفَسـاد فَإنَّ اعْطائَكَ الْمـالَ فى غَيْرِ وَجْهِهِ تَبْذيرٌ وَ إسْرافٌ وَ هُوَ يَرْفَعُ ذِكْرَ صـاحِبِهِ فى النّـاسِ وَ يَضَعَهُ عِنْدَاللّهِ...[362]» ; كسى كه داراى مال و ثروت است ازفساد بپرهيزد. پس اعطا و مصرف مال در راه غير صحيح (بى مورد) تبذير و اسراف است. و اين گونه عطا كردن، نام عطا كننده را در بين مردم بالا برده، لكن در نزد خدا پايين مى آورد.

حضرت على(عليه السلام) فرمود: «... واَلسَّرَفُ مَثْواةٌ وَ الْقَصْدُ مَثْراةٌ...[363]» ; اسراف، ابزار هلاكت، و اقتصاد و ميانه روى باعث زيادت است.


از رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) است كه فرمود: «كسى كه در غير حق عطا كند به راستى كه اسراف كرده است ...[364]»

از روايات مزبور چنين استفاده مى شود كه اسراف در مقابل اقتصاد و ميانه روى است و اغلب در مورد مال به كار مى رود.

به طور كلّى، اسراف، خروج از حق است; و آنچه در محدوده عقل و شرع قرار گيرد، حقّ مى باشد. بنابراين، اسراف نه تنها شامل مال، بلكه شامل تمام امور و شؤون زندگى خواهد بود. خروج از حق در هر شأن از شؤون زندگى فردى و اجتماعى، سياسى، اقتصادى و... اسراف است. لذا در جهت حق قرار گرفتن و در آن رشد كردن هرگز اسراف نيست.

رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: «لا خَيْرَ فِى السَّرفِ وَ لا سَرَفَ فِى الْخَيْرِ[365]» ; در اسراف، خير و خوبى نيست و در خير، اسراف نيست.

وَمِنْ فِقْدانِ الْكَفـافِ

«فقدان»، از دست دادن است و «كفاف»، وجود شى به اندازه حاجت، بدون كم و زياد.

به قدر حاجت داشتن موجب مى گردد كه شخص قانع دست نياز به سوى ديگران دراز نكند. زياده بر قدر حاجت، احياناً سبب اسراف و وابستگى بيشتر به دنيا مى شود كه در اين صورت بايد از خدا همان قدر حاجت را طلب كرد. و فقر باعث سؤال و احياناً از دست دادن دين و عقل مى گردد كه در اين حال نيز بايد به خدا پناه برد. امّا زياده اى كه وسيله ارتقاى معنوى انسان، ياصبر بر فقرى كه موجب رشد انسانى و خشنود شدن برقضا و قدر الهى باشد، مذموم نيست. به هرحال، به قدر حاجت داشتن، دور بودن از زياده يا فقرى است كه سبب گناه مى گردد.


وَ نَعوُذُ بِكَ مِنْ شَمـاتَةِ الاَْعْداءِ

«شماتت»، خوشحال شدن به مصيبت است; (خدايا) پناه مى بريم به تو از خوشحال شدن دشمنان، و شادمانى آنان به گرفتاريهايى كه به ما مى رسد.

مراد از اعدا، دشمنان دين هستند. هرعملى كه مسلمان برخلاف دين انجام دهد و هر اندازه كه از خدا و دين و اولياى اسلام(عليهم السلام) فاصله بگيرد، دشمنان دين خوشحال تر مى شوند و به جهت اين مصيبت هاى دينى كه به ما مى رسد شاد مى گردند.

وَ مِنَ الْفَقْرِ إلَى الاْكْفاءِ

«فقر»، احتياج و نيازمندى است. و «اكفإ» جمع «كفو» به معناى «همشأن».

خدايا! از اين كه محتاج به همانندان خود بشويم به تو پناه مى بريم.

ظاهر مطلب اينست كه نيازمندى به همسطح وهمشأن، براى انسان بسيار سخت; خواه همشأن، مساوى با شخص نيازمند باشد يا درسطحى بالاتر از او باشد; ولى احتياج به مساوى سخت تر است. لذا اين كه گفته شد: حضرت سجاد(عليه السلام)اين قسم را به نحو خاص بيان فرمودند; به خاطر اين است كه: «فقر و نياز به سوى اينان (كفر و مثل خود) بردن، براى انسان سخت تر و رنج آورتر است[366]

شايدمطلب، بالاتر از اين باشد و آن اين كه مراد و منظور از كفو، همشأن در وجود مى باشد و آن اين كه موجودات و پديده هاى جهان هستى در اين كه همه وابسته به خداى متعال و نيازمند به او هستند، كفو و همشأن يكديگر هستند و همه فقر وجودى دارند.


پس، معنا اين خواهد بود كه: «خدايا! از نيازمندى به هر موجود ممكن كه همشأن در فقر ذاتى و وابستگى است به تو پناه مى بريم» زيرا وابستگى به وجود ممكن ونظر استقلالى به او در جهت رفع نيازمندى ـ چنانكه اكثر مردم گرفتار آن هستند ـ فراموش كردن خداست و تأثير دادن آن وابستگى در حيات انسانى است. به عبارت كوتاه، بايد فقير إلى اللّه بود كه وجودى برتر و بى نياز مطلق است، نه فقير به موجودى كه وجودش عين فقر و نيازمندى مى باشد.

وَمِنْ مَعيشَة فى شِدَّة

«معيشت»، وسيله گذران زندگى و «شدّت» فشار، تنگدستى و مشقّت است[367]. (خدايا! پناه مى بريم) به تو از مشقت در گذران زندگى.

ممكن است معيشت، اسم براى عيش، به معناى حيات و زندگى باشد. در اين صورت مى توان در گونه سختى را در زندگى ملاحظه كرد:

1.سختى زندگى در اثر گرفتارى كارى و حوادث (بيمارى، رنجهاى روحى و...) و غناى بيش از حد.

2.سختى در زندگى در اثر تنگدستى و فقر.

ولى آنچه در اذهان عامه مردم هست، قسم دوم است. به هر حال. از مشقّت در زندگى بايد پناه به خدا برد; از هر قسمتى كه باشد.

وَ ميتَة عَلى غَيْرِ عُدَّة

(خدايا!) به تو پناه مى بريم از فرا رسيدن مرگ، بدون آمادگى ( و ساز و سامان آخرت).


«ميته» عبارت از مرگ است. و «عُدَّة» آنچه كه براى روز حاجت و نيازمندى مهيّا مى كنند. به عبارت ديگر، تهيه توشه آخرت.

اميرالمؤمنين على(عليه السلام) فرمود: «فَاحْذَروُا عِبـادَاللّهِ الْمَوْتَ وَ قُرْبَهُ وَ أعِدّوا لَهُ عُدَّتَهُ، فَإنَّهُ يَأتى بِأمْر عَظيم وَ خَطْب جَليل...[368]» اى بندگان خدا! از مرگ و نزديك بودن آن بترسيد و بر حذر باشيد و ساز و برگ آن را آماده داريد (كارى كنيد كه چون مرگ در رسد نگران نباشيد) زيرا مرگ با امر بزرگ خطرناك مى آيد.

(پناه بر خدا) ازمرگى كه در آن توشه تقوى و پرهيزگارى نباشد.

وَنَعوُذُ بِكَ مِنَ الْحَسْرَةِ الْعُظْمى

«حسرت» به معناى تأسف و افسوس خوردن است[369] پناه بر خدا از تأسّف و افسوس بزرگ. تأسّفى كه انسان در آخرت به آن دچار مى شود، اين است كه در قيامت افسوس مى خورد كه چرا لحظات دنيا را درمعصيت گذرانده و عمل صالح انجام نداده. متأسف است از اين كه چرا بر اعمال صالحه خويش نيفزوده تا امروز به درجات عالى تر بهشت و قرب الهى راه يابد.

ولى تأسّف و حسرت كافر و مشرك و منافق و گناهكارانى كه بدون توبه و آمرزش از دنيا رفته اند بزرگ و بزرگتر است كه براى جلوگيرى از چنين حسرت هايى بايد از همين دنيا به فكر چاره بود.

 وَ الْمُصِيبَةِ الْكُبْرى

«مصيبت» شدت و سختى است; و شايد مراد و منظور، سختى قيامت باشد. و شايد منظور مصيبت در دين باشد. چنانكه اميرالمؤمنين(عليه السلام) در پاسخ شخصى كه عرض كرد: شديدترين مصايب كدام است؟ فرمود: مصيبت در دين[370].

مصيبت در دين، همان دين فروشى است و به خاطر دنيا وماديّت، دين را رها كردن.


وَأشْقَى الشَّقـاءِ

«شقاوت» افتادن در بدبختيهاست و بدترين بدبختى آنست كه لذّت ابدى و حيات ابدى را بقه لذت زودگذر و حيات فانى بفروشد. چنانكه از اميرالمؤمنين(عليه السلام)سؤال شد: «فَأىُّ الْخَلْقِ أشْقى»؟ قال: «مَنْ بـاعَ دينَهُ بِدُنْيـا غَيْرِهِ[371]»

كدام خلق شقى ترند؟ فرمود: كسى كه دينش را به دنياى غيرش بفروشد. كسى كه دين را فداى دنياى خودش مى كند شقى است و آن كه دينش را به خاطر لذت و عيش ديگران از دست مى دهد شقى تر است.

]پناه به خدا از[ بدترين بدبختى ها كه فروختن دين به دنياى غيراست.

وَسوءُ الْمَـابِ وَ حِرْمـانِ الثَّوابِ

«مآب» از «أوْبَ» به معناى رجوع و بازگشت است كه همان عاقبت و پايان كار باشد. آن جا كه تلاش انسان او ره سر انجامى زيبا و پايان پر از رحمت نرساند، دچار عاقبت سو و بد شده است. و قهرى است كه چنين شخصى از پاداش خير محروم مانده و جايگاه بسيار سختى دارد (جهنم).

خدايا! از عاقبت بد و محروم شدن از ثواب (پاداش و نعمت بهشت) به تو پناه مى بريم. بد عاقبتى و ناكامى معلول صفات منفى و رفتارِ دور از شأن انسانى است.


وَ حُلُولِ الْعِقـابِ

«حلول»، نزول و فرود آمدن در مكان است و «عقاب»، عقوبت و كيفر گناه.

آنچه سبب عقوبت فرد و اجتماع مى شود گناهانى است كه فرد و جامعه مرتكب آنها مى شوند. گناه، علاوه بر عقوبت اخروى، عقوبتهاى دنيوى نيز دارد; گناهانى كه نعمتها را تغيير مى دهد و انواع گرفتارى را براى انسان پيش مى آورد، از جمله كيفرهاى دنيوى است. پس، بايد به خدا پناه برد از نزول كيفر و از صفات و رفتار منفى اى كه سبب فرود آمدن كيفر مى گردد.

«أللّهُمَّ صَلِّ عَلى مُحَمَّد وَ الِهِ وَ أعِذْنى مِنْ كُلّ ذلِكَ بِرَحْمَتِكَ وَ جَميعَ الْمُؤْمِنينَ وَالْمُؤْمِنـاتِ، يـا أَرْحَمَ الرّاحِمينَ» خدايا! برمحمّد و آل او درود و رحمت فرست و مرا و همه مردان و زنان مؤمن را از اين صفات و رفتار منفى و آثار آنها به رحمت خود در پناه خود گير، اى مهربانترين مهربانها.

آنچه در اين قسمت و در قسمت گذشته بيان شد، ترجمه كوتاهى بود از دعاى هشتم صحيفه سجاديه كه در آن امام سجاد(عليه السلام) به بيان اوصاف و رفتار خارج از حدّ عقل و دين، و آثار گناهان پرداخته، از همه آنها به خداى بزرگ پناه مى بريد. ما نيز به تأسّى از آن بزرگوار به خدا پناه مى بريم. به اميد روزى كه جامعه اسلامى از صفات و رفتار زشت پاك و منزه باشد.



[1]ـ مفردات، راغب، ص159.

[2]ـ دعاى اوّل صحيفه سجاديّه.

[3]ـ سوره تحريم، آيه 6.

[4]ـ سوره رعد، آيه 15.

[5]ـ سوره دهر، آيه 3.

[6]ـ آيات، 30 ـ 27 سوره فجر، بيانگر اين عروج است.

[7]ـ آيه 22 از سوره انفال، شاهد اين تنزّل است.

[8]ـ سوره ص، آيه72 .

[9]ـ سوره شمس، آيه 7 و 8.

[10]ـ تنبيه الخواطر، ص 362.

[11]ـ سوره كهف، آيه 110.

[12]ـ بحار ج 71 ص 394.

[13]ـ غرر الحكم، ج 1 ، ص 379.

[14]ـ بلاغة الحسين(عليه السلام) ، ص 69، شماره 70 .

[15]ـ نهج البلاغه فيض الاسلام ، حكمت 139.

[16]ـ سوره ملك، آيه 23.

[17]ـ سوره سجده، آيه 13.

[18]ـ مُتخلِّق : پذيرنده اخلاق، مُتخلِّق به صفات الهى، همخو شدن با صفات خداوند.

[19]ـ صبغه : رنگ، صبغة الله : رنگ الهى . در هنگام وقف «ت» خوانده نمى شود.)

[20]ـ در بحث «مطلق و نسبى بودن اخلاق» اين مطلب، روشن تر خواهد شد.

[21]ـ المحجة البيضاء، ج5 ، ص 93.

[22]ـ المحجة البيضاء، ج5 ، ص90.

[23]ـ سوره نحل، آيه 97.

[24]ـ سير حكمت در اروپا، ج3 ، ص 127 .

[25]ـ سير حكمت در اروپا، ج3، ص130.

[26]ـ سير حكمت در اروپا، ج2، ص74.

[27]ـ بحار، ج71، ص389، روايت 44 .

[28]ـ تفسير نور الثقلين، ج5، ص392 .

[29]ـ بحار، ج71، ص394 .

[30]ـ نهج البلاغه فيض الاسلام، حكمت 362 .

[31]ـ نهج البلاغه فيض الاسلام ، نامه 45، شماره 7 .

[32]ـ بحار، ج88، ص99، روايت 70 .

[33]ـ كنز العمال، ج3، ص16، شماره5217 .

[34]ـ تحف العقول، ص226، روايت 156 .

[35]ـ سوره فجر، آيات 27 تا آخر .

[36]ـ بحار، ج 70، ص 291، روايت 27 .

[37]ـ البته در بحث از انسان وادراك، توجه بيشترى به مسأله ادراك خواهيم كرد. اين جا در حد لزوم به آن اشاره مى كنيم.

[38]ـ غررالحكم، حرف الرّاء، ص 11.

[39]ـ نهج البلاغه، حكمت 227 .

[40]ـ بحار، ج 3، ص 14، روايت 37 .

[41]ـ مستدرك، ج 1، ص 10 .

[42]ـ كافى، ج 2، ص 237 .

[43]ـ غررالحكم، ج 2، ص 860 حرف الياء .

[44]ـ سوره سبا، آيه 6 .

[45]ـ تفسير صافى، ج 2، ص 372 .

[46]ـ بحار، ج 4، ص 26 روايت 1.

[47]ـ نهج البلاغة فيض الاسلام، خطبه 217.

[48]ـ ّلمحجة البيضاء، ج 8، ص 80

[49]ـ روضة الكافى، ج 8، ص 248، روايت 347

[50]ـ نهج البلاغة فيض الاسلام، خطبه 218

[51]ـ نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه 130

[52]ـ نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه 230

[53]ـ غرر الحكم، فصل هفتاد و هفت، شماره 1211، ص 690

[54]ـ غررالحكم، فصل اول، ص 87، شماره 2021

[55]ـ غررالحكم، فصل اوّل، شماره 654، ص 23

[56]ـ غررالحكم، فصل اول، شماره 594

[57]ـ غررالحكم، فصل سى و دوم، شماره 4.

[58]ـ مصابح الشريعه، ص 21 (ترجمه و شرح حسن مصطفوى)

[59]ـ بحار، ج 77، ص 24

[60]ـ مفاتيح الجنان ـ مناجات الذاكرين

[61]ـ سوره روم، آية 41

[62]ـ سوره مؤمنون، آيه 99ـ100

[63]ـ سوره عنكبوت، آيه 23

[64]ـ سوره بقره، آيه 208

[65]ـ سوره طه، آيه 124

[66]ـ سوره طلاق، آيه 12 .

[67]ـ فرهنگ معين .

[68]ـ سوره اعراف، آيه 179 .

[69]ـ سوره محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) آيه 12 .

[70]ـ شرح غرر الحكم ج4، ص 585، ش 7075 .

[71]ـ صحيفه سجاديه، دعاى 47.

[72]ـ سوره جاثيه، آيه 23 .

[73]ـ سوره نحل، آيه 108 .

[74]ـ سوره جاثيه، آيه 24 .

[75]ـ سوره مريم، آيه 39 .

[76]ـ سوره حشر، آيه 19.

[77]ـ ألميزان، ج19، ص253 .

[78]ـ سوره يونس، آيات 7و8 .

[79]ـ شرح غرر الحكم، ج2، ص272، ص2584 .

[80]ـ در بحث انسان وادراكات، به توضيح بيشتر مطلب اشاره خواهيم كرد.

[81]ـ بحار، ج1، ص96، روايت 50 .

[82]ـ شرح غررالحكم، ج5، ص397، ص8918 .

[83]ـ شرح غررالحكم، ج4، ص232، ش5925 .

[84]ـ صحيفه سجّاديّه، دعاى 20 .

[85]ـ تحف العقول، ص53، حديث 145 .

[86]ـ وسايل، ج 8، ص 399، روايت 5 ; بحار، ج 71، ص 162، روايت 24 .

[87]ـ تحف العقول، 379، روايت 50 .

[88]ـ بحار، ج 73، ص 115. طبع بيرون

[89]ـ سوره آل عمران، آيات 103 و 105

[90]ـ سوره آل عمران، آيات 103 و 105

[91]ـ سوره مائده، آيه 2.

[92]ـ مصابح الشريعه، ص 188 ـ 187 ; بحار، ج 71، ص 160، روايت 17 .

[93]ـ تحف العقول، ص 278 ـ 277 .

[94]ـ «إنّ اللهَ يأمُرُ بالعدلِ و الإحسان».

[95]ـ بحار، ج 71 ص 401، روايت 45.

[96]ـ بحار، ج 71، ص 401، روايت 46 .

[97]ـ تحف العقول، ص 378 .

[98]ـ بحار، ج 71 ص 392، روايت 13.

[99]ـ «إنْ قَدرْتَ أن لا تَخُرجَ من بيتكَ فَافعلْ. فإنَ عَليكَ فى خروجك أن لا تغتابَ و لا تكذبَ و لا تَحسدَ و لا ترائىَ و لا تَتَصنّعَ و لا تُداهِنَ...». ألأنوارالبهيّه فى تاريخ الحجج الألهيّة ; (كلام دوّم از كلمات امام صادق(عليه السلام)).

[100]ـ بحار، ج 72، ص 29، روايت 21.

[101]ـ بحار، ج 72، ص 29 .

[102]ـ بحار، ج 72، ص 31، روايت 24.

[103]ـ وسائل الشيعة، ج 8، ص 515، روايت 3 .

[104]ـ بحار، ج 72، ص 93، روايت 6 .

[105]ـ «لقد جاءَك الحقُّ من ربّكَ...» (سوره يونس، آيه 94) .

[106]ـ «يومئذِ يوفّيهمّ اللهُ دينَهُم الحَقَّ...» (سوره نور، آيه 25) .

[107]ـ «و قلْ جاءَ الحَقُّ...» (سوره بنى اسرائيل، آيه 81) .

[108]ـ سوره لقمان، آيه 30 .

[109]ـ مفردات راغب و معجم الفاظ القرآن، ج 2، ص 46 .

[110]ـ المحجة البيضاء، ج 7، ص 114 و 111

[111]ـ سوره انفال، آيه 46 .

[112]ـ المحجة البيضاء، ج 7 ص 106 .

[113]ـ المحجة البيضاء،ج 7، ص 107 .

[114]ـ بحار، ج 72، ص 142، روايت 4 .

[115]ـ بحار، ج 72، ص 142، روايت 2 .

[116]ـ وسائل الشيعة، ج 7، ص 596، روايت 3 .

[117]ـ سوره حجرات، آيه 11 .

[118]ـ سوره حجرات، آيات 12 و 11 .

[119]ـ وسائل الشيعة، ج 8، ص 541.

[120]ـ ألميزان، ج 4 ص 147: «والرّحم فى الأصل رحم المرأة و هى العضو الدّاخلى منها المعبَأ لتربية النّطفة و ليداً ثمَّ استعير للقرابة بعلاقة الظّرف والمظروف لكون الأقرباء مشركين فى الخروج من رحم واحدة فالرّحم هوالقريب و الارحام و الاقرباء.»

[121]ـ وسائل الشيعة، ج 11، ص 519 .

[122]ـ سوره نساء، آيه 1.

[123]ـ كافى، ج 2 ص 155 .

[124]ـ وسائل، ج 11، ص 156، حديث 6 .

[125]ـ الاسلام يعلو ولا يُعلى عليه. مكاسب شيخ انصارى صفحه 158 .

[126]ـ انّما المؤمنون أخوةٌ. سوره حجرات آيه 10 .

[127]ـ سوره آل عمران، آيه 28 .

[128]ـ سوره هود آيه 113 .

[129]ـ سوره بقره، آيه 208 .

[130]ـ سوره نحل، آيه 97 .

[131]ـ سوره آل عمران، آيه 190.

[132]ـ سوره بقره، آيه 29.

[133]ـ سوره نحل، آيه 8ـ5.

[134]ـ سوره مائده، آيه 88.

[135]ـ سوره بقره، آيه 172.

[136]ـ سوره اعراف، آيه 10.

[137]ـ «زمين در خطر است» ; ص 117 ـ 110.

[138]ـ «زمين در خطر است»، ص 176ـ175.

[139]ـ بحار، ج63، روايت 3، روايت 1و2و4 نيز در همين مورد است.

[140]ـ بحار، ج59، ص294.

[141]ـ بحار، ج 63، ص 141.

[142] و 6 و 7 و 8ـ بحار، 65، ص 166ـ164.

[143]ـ سوره نبأ، آيه 11و10.

[144]ـ سوره مزمل، آيات 4ـ1.

[145]ـ مفاتيح الجنان.

[146]ـ سوره رعد، آيه 3.

[147]ـ الميزان، ج 12، ص 228.

[148]ـ سوره نحل، آيه 12.

[149]ـ سوره نحل، آيه 13.

[150]ـ سوره نحل، آيه 14.

[151]ـ تفسير صافى، ج1، ص 918.

[152]ـ سوره مؤمنون، آيه 80ـ79.

[153]ـ سوره مؤمنون، آيات 22ـ12.

[154]ـ سوره حج، آيه 66.

[155]ـ سوره روم، آيه 24.

[156]ـ سوره اسراء، آيه 44.

[157]ـ سوره جمعه، آيه 1.

[158]ـ تفسير القرآن، ملاصدرا، ص126.

[159]ـ سوره انعام، آيه 6.

[160]ـ سوره كهف، آيه 59.

[161]ـ سوره شورا، آيه 30.

[162]ـ بحار، ج 70، ص 362.

[163]ـ سوره اعراف، آيه 96.

[164]ـ سوره حج، آيه 71.

[165]ـ سوره قصص، آيه 88.

[166]ـ سوره حج، آيه 7.

[167]ـ سوره جاثيه ، آيه 26.

[168]ـ سوره انعام، آيه 31.

[169]ـ سوره انعام، آيه 32.

[170]ـ سوره الرعد،آيه 26.

[171]ـ سوره طه، آيه 15.

[172]ـ سوره الطارق، آيه 8ـ9.

[173]ـ سوره روم، آيه 14ـ15ـ16.

[174]ـ سوره مؤمنون، آيه 115.

[175]ـ سوره انبياء، آيه 47.

[176]ـ سوره لقمان، آيه 16.

[177]ـ سوره زلزلة، آيه 7ـ8.

[178]ـ وَقالُوا إذا ضَلَلْنا فىِ الاَْرْض أَنّا لفى خَلْق جَديد بَلْ هُمْ بِلِقاءَ رَبَّهِمْ كافِروُنَ قُلْ يَتَوّفاكُمْ مَلَكُ الْمُوْتِ الَّذى وُ كَّلَ بِكُمْ ثُمِّ اِلى رَبَّكُمْ تُرْجَعوُنَ!سوره سجده، آيه 10ـ11.

[179]ـ سوره ملك، آيه 10.

[180]ـ قُلْ يَتَوّفاكُمْ مَلَكُ الْمُوْتِ الَّذى وُ كَّلَ بِكُمْ ثُمِّ اِلى رَبَّكُمْ تُرْجَعوُنَ!.سوره هاى السجده، آيه 11. اعراف، آيه 37. انفال، آيه 50. نحل، آيه 32.

[181]ـ الّذين يُقيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤتُونَ الْزَّكاةَ وَ هُمْ بِاْلاخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ، اِنَّ الّذينَ لايُؤمنون بِاْلاخِرَةِ زَيَّنّا لَهُمْ اَعْمالَهُمْ فَهُمْ يَعْمَهُونَ، اُولئِكَ الّذينَ لَُهمْ سُؤُ الْعَذابِ وَ هُمْ فىِ اْلاخِرَةِ هُمُ اْلاَخْسَرُونَ. سوره نمل، آيه 3ـ4ـ5.

[182]ـ يَوْمَ تَجِدُ كُل نَفْس ما عملت من خير محضراً و ما عملت من سُوءِ ... سوره ال عمران، آيه 30.

[183]ـ چنانكه اميرالمؤمنين ـ صلوات الله عليه ـ فرمود: وَاللّهِ لَدُنْياكُمْ هذِهِ أهْوَنُ فى عَيْنى.

[184]ـ به كتاب معاد شناسى، ج 2، مجلس يازدهم رجوع شود.

[185]ـ سوره ال عمران، آيه 30.

[186]ـ سوره الصّافات، آيه 21، سوره المرسلات، آيه 38.

[187]ـ سوره هود، آيه 103.

[188]ـ سوره ابراهيم، آيه 42.

[189]ـ سوره كهف، آيه 49.

[190]ـ اصول كافى، ج 2، ص 52ـ53، باب حقيقة الايمان واليقين.

[191]ـ سوره الرحمن، آيه 26.

[192]ـ سوره توبه، آيه 38.

[193]ـ سوره آل عمران، آيه 185 ـ سوره حديد، آيه 20.

[194]ـ سوره انعام، آيه 32 ـ سوره عنكبوت، آيه 64.

[195]ـ سوره انعام، آيه 32 ـ سوره اعراف، آيه 169.

[196]ـ سوره مؤمن (غافر) آيه 39.

[197]ـ الدنيا مزرعة الآخرة.

[198]ـ سوره هود، آيه 26.

[199]ـ سوره انبياء، آيه 98.

[200]ـ در چند شماره قبل راجع به اين روابط سخن گفته ايم.

[201]ـ اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم.

[202]ـ الِىَ اللّهِ مرجعكم جميعاً فينبئَكُمْ بما كنتم تعلمون، سوره مائده، آيه 105.

[203]ـ سوره اعراف، آيه 34.

[204]ـ سوره شورى، آيه 22.

[205]ـ سوره جاثيه، آيه 30.

[206]ـ سوره الصف، آيات 10ـ11ـ12.

[207]ـ سوره النساء، آيه 10.

[208]ـ سوره بقره، آيه 174.

[209]ـ سوره آل عمران، آيه 25.

[210]ـ ...فمن كْانَ يَرْجُوا لِقإَ رَبَّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا يَشْرِكْ بِعبادَةِ رَبَّهِ اَحَداً، سوره كهف، آيه 110.

[211]ـ اِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيّبُ وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ يَرْفَعُهُ، سوره فاطر، آيه 10.

[212]ـ سوره مؤمنون، آيه 37.

[213]ـ سوره مؤمنون، آيات 35 و 36.

[214]ـ سوره كهف، آيات 103 ـ 104 .

[215]ـ سوره كهف، آيه 105 .

[216]ـ سوره كهف، آيه 106.

[217]ـ اَنَّ اللّهَ يدخل الَّذينَ امَنُوا و عَمِلوُ الْصّالِحاتِ جَنّات تَجرْى مِنْ تحتها الاَْنهار وَ يُحَلَّوْنَ فيها مِنْ اَساوِرَ مِنْ ذَهَبِ وَّلُؤلُوً وَ لِباسُهُمْ فيها حَريرٌ. سوره حج، آيه 23.

[218]ـ اِنّكُمْ وَ ما تَعْبُدونَ مِنْ دُونِ اللّْهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ اَنْتُمْ لَها وارِدوُنَ. سوره انبياء، آيه 98.

وَمَنْ يَعْصِ اللّهَ وَرَسُولَهُ فَاءِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالدينَ فيها أبَداً. سوره جنّ، آيه 23،

[219]ـ آنانى كه در پوشش به اصطلاح مجاهدين خلق بزرگترين ضربه را با اعمال زشت منافقانه خويش بر پيكر مسلمان ايران زدند و مى زنند.

[220]ـ به كتاب «شناخت» آنها صص 66 ـ 67 رجوع شود.

[221]ـ سوره نمل، آيه 4 و 5.

[222]ـ سوره ابراهيم، آيه 2 ـ 3.

[223]ـ نهج البلاغه، فيض الاسلام.

[224]ـ سوره يونس، آيه 62.

[225]ـ سوره فصّلت، آيه 30.

[226]ـ سوره محمّد، آيه 27.

[227]ـ سوره اسراء، آيه 97 ـ ...وَ نَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ عَلى وُجُوهِهِمْ عُمْياً وَبكْماً وصُمّاً مَأويهُمْ جَهَنَّم كُلَما خَبَتْ زِدْناهُمْ سَعيراً.

[228]ـ براى شناخت اثرات منفى رابطه عملى منفى با آخرت به كتب مفصل رجوع شود.

[229]ـ و اذا مرُّوا بالْلَغْوِ مَرّوا كراماً ، سوره فرقان، آيه 72 .

[230]ـ سوره منافقون، آيه 8.

[231]ـ سوره نساء، آيه 139.

[232]ـ سوره فاطر، آيه 10.

[233]ـ بحار، ج 78، ص 10، روايت 67.

[234]ـ نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه 191.

[235]ـ بحار، ج 77، ص 400، روايت 23، طبع ايران.

[236]ـ كنزالعّمال، ج 15، ص 784، ش 43101.

[237]ـ بحار، ج 73، ص 225، روايت 17، طبع تهران.

[238]ـ شرح غرر، ج 6، ص 407، ش 10808.

[239]ـ دعاى پنجم از صحيفه سجّاديّه «و كان مِنُ دُعائِه(عليه السلام) لنفسه و اهل ولايته».

[240]ـ صحيفه سجّاديه، اواخر دُعاى 47، «و كان من دعائه(عليه السلام) فى يَوْمِ عرفه.»

[241]ـ ترجمه اين قسمت، از ترجمه صحيفه سجاديه كه توسط دفتر انتشارات جامعه مدرسين انتشار يافته انتخاب شده است.

[242]ـ صحيفه سجّاديه، اواسط دُعاى 31، «و كان من دعائه(عليه السلام) فى ذكر التوبة و طَلَبها.»

[243]ـ بحار، ج 16، ص 238، طبع ايران.

[244]ـ صحيحفه سجاديه، دعاى 28، «وَ كان مِنْ دُعائه(عليه السلام) مُتَفَرَّعاً اِلى اللّه جَلَّ و عَزَّ.»

[245]ـ شرح غرر، ج 5، ص 177، ش 7821.

[246]ـ شرح غرر، ج 3، ص 77، ش 3870.

[247]ـ شرح غرر، ج 1، ص 162، ش 617.

[248]ـ شرح غرر، ج 5، ص 375، ش 8823.

[249]ـ وسائل الشيعه، ج 11، ص 398، روايت 20، باب 1، از ابواب امر به معروف.

[250]ـ نهج البلاغه، خطبه 27.

[251]ـ شرح غرر، ج 4، ص 451، ش

[252]ـ شرح غرر، ج 6، ص 84، ش 9614.

[253]ـ مجمع البحرين.

[254]ـ شرح غرر، ج 2، ص 415، ش 3086.

[255]ـ شرح غرر، ج 4، ص 113، ش 5488.

[256]ـ ما عندكم ينفد و ما عنداللّه بِاق، سوره نحل، آيه 96.

[257]ـ الدنيا فِانيَةٌ، شرح غرر، ج 1، ص 64، ش 244.

[258]ـ در وارد فوق به كتاب غررالحكم مراجعه شود.

[259]ـ به كتاب غررالحكم مراجعه شود.

[260]ـ شرح غرر، ج 1، ص 120، ش 3439.

[261]ـ بحار، ج 14، ص 319، روايت 21، طبع ايران.

[262]ـ بحار، ج 67، ص 67، روايت 26، طبع ايران.

[263]ـ شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج 11، ص 3.

[264]ـ شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج 11، ص 3.

[265]ـ شرح غرر، ج 1، ص 383، ش 1473.

[266]ـ شرح غرر، ج 2، ص 279، ش 2608.

[267]ـ شرح غرر، ج 2، ص 71، ش 1883.

[268]ـ شرح غرر، ج 2، ص 297، ش 2669.

[269]ـ شرح غرر، ج 2، ص 532، ش 3518.

[270]ـ بحار، ج 70، ص 315، روايت 20، طبع ايران.

[271]ـ اِنَّ الدُّنيا دارُ صِدْقِ لِمَنْ صَدَّقَها وَ دارُ عافِيَةِ لِمَنْ فَهِمْ عَنْها... شرح غرر، ج 2، ص 652، ش 3689.

[272]ـ قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) خلق اللّهُ الدنيا اُمرها بطاعته فأطاعت ربّها فقال لها: خالفى من طلبك و وافقى من خالفك، فهى ما عهد اليها اللّه و طبعها عليه. بحار، ج 70، ص 315، طبع ايران.

[273]ـ بحار، ج 77، ص 20، روايت 4، طبع ايران و ج 70، ص 312، روايت 14.

[274]ـ بحار، ج 70، ص 315، روايت 20، طبع ايران.

[275]ـ بحار، ج 77، ص 80.

[276]ـ امّا بشروطها وأنا من شروطها; عيون وتوحيد صدوق. شواهد التنزيل (للحافظ الحسكانى)، ج 1، ص 131

[277]ـ مفردات راغب، ص 113

[278]ـ رياض السّالكين، ص 136

[279]ـ بحار، ج 73، ص 167، چاپ تهران.

[280]ـ «قُلْ مَتـاعُ الدُّنْيـا قَليلُ» سوره نسا، آيه 77.

[281]ـ «اِنِّ اْلإنسانَ خُلِقَ هَلُوعاً»، سوره معارج، آيه 19.

[282]ـ سوره توبه، آيه 128.

[283]ـ غرر، فصل 77، شماره 781.

[284]ـ بحار، حلد 73، ص 161، چاپ تهران .

[285]ـ شرح غرر، ج 1، ص 165، شماره 626.

[286]ـ سوره فتح، آيه 29 .

[287]ـ سوره توبه، آيه 73 .

[288]ـ بحار، ج 70، ص 270ـ269، چاپ بيروت.

[289]ـ بحار، ج 70، ص 278، روايت 32; ملازم زمين شدن، شامل نشستن، خوابيدن و به سجده افتادن مى شود.

[290]ـ مفردات راغب، ص 77.

[291]ـ رياض السالكين، ص 137; بحار،ج 70، ص 241، چاپ بيروت .

[292]ـ بحار، ج 70، ص 242ـ241، چاپ بيروت .

[293]ـ بحار، ج 70، ص 252، چاپ بيروت .

[294]ـ رياض السّالكين، ص 137.

[295]ـ مفردات راغب، ص 281.

[296]ـ بحار، ج 68، ص 81، چاپ بيروت.

[297]ـ مفردات راغب، ص 429.

[298]ـ معجم الفاظ القرآن; ج 2، ص 398; فرهنگ معين .

[299]ـ نهج الفصاحة، ص 199، شماره 992.

[300]ـ ألمعجم الوسيط .

[301]ـ شرح غرر، ج 4، ص 312، شماره 6179.

[302]ـ شرح فارسى غرر الحكم، ج5، ص 342، شماره 8663.

[303]ـ شرح غرر، ج 5، ص 279، شماره 8451 .

[304]ـ رياض السّالكين، ص 138.

[305]ـ شرح غرر، ج 4، ص 131، شماره 5567.

[306]ـ شرح غرر، ج 3، ص 390، شماره 4840.

[307]ـ شرح غرر، ج 1، ص 154، شماره 582.

[308]ـ شرح غرر، ج 2، ص 137، شماره 2100.

[309]ـ سوره فتح، آيه 26.

[310]ـ فروغ ابديت، ج 2، ص 590.

[311]ـ رياض السالكين، ص 139.

[312]ـ شرح غرر الحكم، ج 4، ص 311، ش 6175.

[313]ـ شرح غرر، ج 3، ص 20، ش 3738.

[314]ـ نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه 39.

[315]ـ رياض السالكين، ص 139.

[316]ـ شرح غرر، ج 2، ص 520، ش 3486.

[317]ـ رياض السالكين، ص 140.

[318]ـ مفردات راغب، ص 375.

[319]ـ ص 140.

[320]ـ شرح غرر، ج 2، ص 432، شماره 3166.

[321]ـ شرح غرر، ج 2، ص 392، شماره 2964.

[322]ـ معجم ألفاظ القرآن، ج2، ص 62.

[323]ـ سوره واقعه، آيات 46 و 45.

[324]ـ شرح غرر، ج2، ص 425، شماره 3131.

[325]ـ شرح غرر، ج2 ص 427، شماره 3141.

[326]ـ رياض السالكين، ص 126.

[327]ـ شرح فارسى غرر الحكم، ج 6، ص 383، شماره 10655.

[328]ـ نهج البلاغه، فيض الاسلام، حكمت 445.

[329]ـ مفاتيح الجنان، ذيل مناجات منظوم .

[330]ـ سوره انعام، آيه 52.

[331]ـ رياض السالكين، ص 126.

[332]ـ نهج البلاغه فيض الاسلام، نامه 1005 .

[333]ـ نهج البلاغه، فيض الاسلام، نامه 1006.

[334]ـ رياض السّالكين ص 127.

[335]ـ تحف العقول، ص 271، چاپ اسلاميه .

[336]ـ كنزالعمال، ج 6، ص 84، شماره14950.

[337]ـ ألمنجد الطّلاب .

[338]ـ بحار، ج 1 ص 166.

[339]ـ وسايل الشيعه، ج 18، ص 8، روايت 7.

[340]ـ وسايل الشيعه، ج 18، ص 12، روايت 10.

[341]ـ بحار، ج 10، ص 100، طبع تهران .

[342]ـ شرح فارسى غررالحكم، ج 5، ص 390، شماره 8891 .

[343]ـ رياض السالكين، ص 129.

[344]ـ نهج البلاغه، فيض الاسلام، نامه 53، ص 1030.

[345]ـ كافى، ج2، ص 313، روايت3، طبع تهران، بازار سلطانى .

[346]ـ رياض السالكين، ص 129.

[347]ـ بحار، ج 14، ص 329، طبع تهران .

[348]ـ بحار، ج 77، ص 173، طبع تهران .

[349]ـ غرر، فصل سوّم، شماره 94. شرح فارسى غرر الحكم، ج 2، ص 269 شماره 2572.

[350]ـ شرح فارسى غرر، ج 2، ص 310، شماره 2715.

[351]ـ شرح فارسى غرر، ج 5، ص 259، شماره 8445.

[352]ـ شرح غرر، ج 5، ص 295، شماره 8444.

[353]ـ رياض السالكين، ص 129.

[354]ـ شرح غرر، ج 5، ص 211، شماره 8026.

[355]ـ بحار، ج 73، ص 395، روايت 1، طبع تهران.

[356]ـ نهج البلاغه فيض الاسلام، حكمت 469، صفحه 1304.

[357]ـ نهج البلاغه فيض الاسلام، حكمت 340 ص 1249.

[358]ـ سوره مجادله، آيه 19

[359]ـ رياض السالكين، ص 130.

[360]ـ معجم الفاظ القرآن، ج 1 ص 586.

[361]ـ مفردات راغب، ص 236.

[362]ـ ميزان الحكمة، ج 4، ص 445.

[363]ـ بحار، ج 72، ص 192، روايت 9.

[364]ـ نورالثقلين، ج 4، ص 31، روايت 109.

[365]ـ ميزان الحكمه،ج 4، ص 448.

[366]ـ رياض السالكين، ص 131

[367]ـ رياض السالكين، ص 131.

[368]ـ نهج البلاغه فيض الاسلام، نامه 27 ص 887.

[369]ـ رياض السالكين، ص 131.

[370]ـ رياض السالكين، ص 132.

[371]ـ بحار، ج 77، ص 378، سطر 1.

اشتراک نشریات رایگان

سامانه پاسخگویی